dissabte, 6 d’agost de 2016

Repetició i sentit

La primera vegada que vaig llegir El País Valenciano de Fuster em va resultar curiós aquest passatge: «El viajero se arriesga a ser cruel en su admiración. Recuerdo que, una de las veces que estuve en Catí, una vecina contestó con malhumor a las alabanzas que un amigo hizo de su caserón inhóspito: “Si vostè hagués de fer-se una casa, no se la faria aixina...”» La senyora, evidentment, es queixava de les incomoditats quotidianes de viure en un edifici com aquell. Però també insinuava, potser sense saber-ho, una altra cosa: la bellesa deixa de ser-ho no sols per les prosaiques inconveniències pràctiques, sinó també per la nostra familiaritat diària amb ella. I això desbarata l’aura que porta associada de manera intrínseca.

Segons una certa llegenda, la gent que viu a prop de les cascades del Niàgara ha arribat al punt de no sentir-ne el soroll. Siga el que siga aquest no sentir, assenyala un fet ben conegut de la vida diària: quan les coses formen part del teu entorn de manera permanent, a la fi deixes de percebre’n la unicitat, perden sentit fort i es converteixen en pressupòsit. La repetició constant sembla ser la clau d’aquest fenomen. Hi ha un cert consens que tot allò que esdevé quotidià, pel fet de deixar de ser especial, s’acompanya d’una certa sensació de pèrdua i de frustració. En el capítol 8 de La immortalitat, Kundera parla d’Agnès, un personatge que per poder aguantar la Desena simfonia de Mahler com a música d’acompanyament durant el funeral de son pare desactiva aquella música escoltant-la moltes vegades. «[...] quan escoltava el disc per tretzena vegada, no se sentia més commoguda que si escoltés l’himne nacional del Paraguai», diu el novel·lista, amb tota la mala llet. És com si la repetició creara els anticossos contra la sensibilitat, com si li posara anestèsia local.

Això em recorda l’hostilitat amb què Sergiu Celibidache, el grandíssim director d’orquestra romanès, es mirava les repeticions en les partitures. Una simfonia de l’època clàssica, per exemple, sol tenir una repetició després de l’exposició del primer moviment (i en altres punts de l’estructura també). Celibidache se les saltava totes, com molts dels seus col·legues. Però ell, un dels músics més intel·lectuals del segle XX, havia d’explicar-ho, i ho feia de dues maneres, la boutade i el raonament filosòfic. En pla provocador, deia més o menys que «després de l’exposició l’oient ja coneix suficientment els temes, no cal que li’ls repetim»; quan es posava seriós, deia que les repeticions no tenien sentit perquè «només puc experimentar una vegada l’oposició [de temes?], la segona vegada ja és tot conegut». Repetir seria trencar aquesta sorpresa inicial, i res del que es repetira no tindria cap funció ja. El que es diu i es fa és únic, irrepetible, com allò del riu d’Heràclit.

Potser sí que és cert que l’hàbit (és a dir: la repetició, la quotidianitat) esmussa les coses i fa que siguen com en aquella imatge de les monedes que van perdent l’efígie a mesura que són objecte d’ús repetit. Aquesta metàfora —que Harald Weinrich va estudiar en Münze und Wort i que Nietzsche va emprar de manera inoblidable en un bellíssim text juvenil— resumeix millor que cap altra la nostra relació amb l’habitual. Tal com deia l’autor de L’anticrist, «[...] les veritats són il·lusions de les quals hom ha oblidat que ho són, metàfores que han esdevingut desgastades i sense força sensible, monedes que han perdut la imatge i que ara ja no considerem com a monedes sinó com a metall» (trad. de Joan B. Llinares). Les veritats són això, i les experiències també. O no?

El meu amic V. C., que durant un any va viure a Segòvia i veia l’aqüeducte tots els dies, mai no el va convertir en una imatge rutinària i plana. Sempre el va impressionar, i encara ara en parla amb entusiasme. Jo mateix vaig viure cinc anys a Cracòvia, i sempre em va semblar igual de bella, fins i tot quan l’odiava. No vaig desproveir-la de la possibilitat de fascinar-me. Potser la desfascinació de la repetició depenga directament de la manera com ens hi enfrontem. Això no deixa de ser curiós, perquè un dels trets essencials del ritual cíclic consisteix precisament a repetir unes accions que, precisament per la repetició mateixa a intervals preestablerts, donen sentit al fluid del temps. Ja ho explicava Eliade ben clarament, crec que en El mite de l’etern retorn. Però els cicles fan intel·ligible el fluir del temps, no pas les accions cícliques mateixes. Qui celebra els aniversaris (del que siga: natalicis o fets dignes de memòria) col·loca fites en el transcurs del temps, però les celebracions mateixes poden convertir-se en rutina cega —i tot sovint ho fan.

La repetició, l’hàbit, la rutina i les nocions que se’n deriven són essencialment ambigües. Quan blasmem la rutina, oblidem que en moltes teràpies de resiliència psicològica s’empra la rutina com a element d’estructuració del temps. I, d’altra banda, quants exemples podríem aportar que desmenteixen el que explica Kundera en La immortalitat? Hi ha obres d’art que he consumit centenars de vegades, potser més, i em continuen fent vibrar com la primera vegada, en ocasions fins i tot més. Potser tot depèn de la persona i de l’objecte de l’hàbit. Si la repetició deixa sense càrrega emocional alguna cosa potser és perquè, en si, a partir d’algun moment aquesta cosa estava condemnada a deixar de tenir res a dir-nos. Si això fóra cert, significaria que el potencial de sentit de cada cosa varia segons del que es tracte i segons com siguem nosaltres mateixos. Allò que ha deixat d’entusiasmar-nos, en realitat, ja hauria exhaurit la seua capacitat d’entusiasmar-nos, com si fóra una bateria que ja no produeix corrent ni en pot produir més (i, en això, la nostra capacitat d’autoengany és quasi il·limitada). En canvi, sembla que hi ha coses que, per elles mateixes i per la nostra relació amb elles, diríem que estan destinades a perdurar quasi intactes malgrat la repetició. Qui no ha sentit un entusiasme passatger per un determinat tipus de música que, després d’un cert temps, ha abandonat per tediosa i ha tornat a la que realment necessitava? A més, nosaltres mateixos, subjectes, som éssers capritxosos i volubles que canviem —i tenim dret a canviar— els nostres afectes i les nostres inclinacions a mesura que acumulem experiències noves. Si un ritual quotidià immemorial t’avorreix de sobte, no t’ho pensaràs més i el canviaràs per un altre. Aquell ha perdut el sentit per a tu. I és que el sentit circula en un món darwinià: allò que té més sentit, o més potencial de sentit, desplaça el que en té menys o l’ha perdut. El que és més significatiu devora, o destrueix, el que ha perdut el seu potencial. Quan tenia quinze anys vaig descobrir la Novena simfonia de Mahler, i de sobte m’hi va lligar una relació d’amour fou que va desplaçar altres obres a segon o tercer pla, i així ha sigut fins ara mateix, després d’haver-la escoltat potser milers de vegades, com si la seua capacitat de seduir-me i de dir-me coses rellevants fóra pràcticament infinita.

Com en tot, el millor és no simplificar i analitzar cada cas en tots els seus matisos. La relació entre la repetició (l’hàbit, la rutina) i el sentit no és unívoca ni va sempre a parar al mateix lloc. Perquè hi ha l’objecte de repetició, però també la persona que l’experimenta i la relació que es manté entre ambdós pols. I sí, és cert que la repetició tendeix a buidar de sentit i a matar l’aura, però no és un fenomen tan mecànic com solen presentar-nos-el l’estereotip i la saviesa popular.

dijous, 9 de juny de 2016

El mandarí, i altres coses

Per raons biogràfiques que no fan al cas, anys enrere vaig assabentar-me de l’existència d’O mandarim, una novel·la breu d’Eça de Queirós (1880). En aquell llibret, un gris funcionari del govern descobreix la llegenda segons la qual un breu toc de campana a una determinada hora mataria un mandarí a la Xina i convertiria l’assassí en hereu de la seua fortuna. L’obreta, a partir d’un pressupòsit fantàstic, presenta un plantejament moral que després desenvolupa com pot fins que deriva en una defensa sincera però ingènua de determinats valors com ara l’honestedat i allò que els psicòlegs anomenen la gratificació diferida. Eça de Queirós, en realitat, reprenia un motiu que apareixia en Le Père Goriot (1834), una de les peces de La Comédie humaine de Balzac (1829-1850). Allà, l’estudiant Eugène de Rastignac li diu al seu amic Bianchon: «Has llegit Rousseau? [...] Et recordes d’aquell passatge en què demana al lector què faria si poguuera fer-se ric matant un vell mandarí a la Xina amb la seua mera voluntat, sense moure’s de París?». Però el lector de Balzac perdria el temps si cercara aquesta frase entre les obres de Rousseau. En realitat, Balzac el que feia era dissimular hàbilment que la seua font era Chateaubriand, en Génie du cristianisme (1802): «“Oh, consciència! Que potser no deus ser un fantasma de la imaginació, o la por del càstig dels homes?”, em demane a mi mateix. Em pregunte: “Si amb un mer desig pogueres matar un home a la Xina i heretar-ne la fortuna a Europa, amb la convicció sobrenatural que hom no en sabria mai res, acceptaries de formar aquest desig”». Els detectius de la literatura han establert que, en realitat, Chateaubriand el que havia fet era donar-li la volta a un passatge de Diderot en un context en què es tractava sobre la relativitat del remordiment. En l’Entretien d’un père avec ses enfants (1773), un barreter mostra remordiments pel fet d’haver-se apropiat de l’herència que la seua muller havia deixat a uns parents; la majoria dels interlocutors pensen que aquesta part de l’herència li pertoca al marit, que es va arruïnar tenint cura de la muller malalta, però el barreter es proposa de fugir a Ginebra. «Vages on vages trobaràs la teua consciència», li diuen. I llavors apareix la reflexió: «[...] L’assassí transportat a la riba de la Xina es troba massa llun per a percebre el cadàver que ha deixat dessagnant-se vora el Sena. El remordiment potser naix menys de l’horror de si mateix que de la por als altres, menys de la vergonya per l’acció que de la desaprovació i del càstig que se’n seguiria si arribara el cas que la descobriren [...]». Vaig recordar vagament aquesta petita genealogia del motiu de la mort a distància del mandarí en veure The Box (2009), una pel·lícula de «ciència-ficció» (o més aviat de fantasia) de Richard Kelly basada en l’estupenda narració de Richard Matheson «Button, Button» (1970). Matheson, a més, introdueix el problema que reprendrà el Barbablava de Béla Balázs (però millor no ho acabe d’explicar per no fer spoiler). La pel·lícula ho presenta en forma de dilema: matar un desconegut a distància a canvi de molts diners, o deixar-ho córrer i continuar patint estretors? El que ve després de la resolució pràctica d’aquest dilema cau dins del sac de les fantasies esbojarrades, tot i que confesse que em va resultar entretingut. Siga com siga, la idea de fons reprodueix exactament el mateix problema que Chateaubriand s’havia empescat sobre la base d’una idea de Diderot. Bé.

La història del mandarí, en totes les seues formes, toca un tema de reflexió moral que em sembla importantíssim: la distància com a factor de neutralització dels impulsos morals. La distància física —la que separa el mandarí hipotètic de l’occidental— i la distància metafòrica, perquè al capdavall la víctima de la qual ens sentim deslligats pot ser el veí del costat o un habitant de Nova Zelanda. El que ens fa indiferents a la vida i la mort d’algú que no coneixem ni veurem mai és, precisament, la distància. Això significa que la solidaritat real només té com a destinataris reals els qui ens resulten pròxims, els qui coneixem: els nostres. La idea va implícita en la narració, i amera moltes de les nostres reaccions morals. Es pot comprovar a cada pas, i resulta pertorbador pensar que, efectivament, és així. Perquè, al capdavall, el dilema dels protagonistes d’aquesta història, en totes les seues variants, només pren sentit sobre la base d’aquest pressupòsit.

De fet, això ens ajuda a entendre algunes coses. Fa uns anys, quan els americans van començar a bombardejar amb drones països com Afganistan, una part de l’opinió pública va reaccionar intuïtivament a la contra, i amb raó. Llàstima que l’argumentació no fóra gens transparent. Resultava repugnant, d’una manera molt fosca i poc articulada, que un senyor amb una palanqueta i unes quantes pantalles poguera matar grups sencers de persones des de la còmoda seguretat d’una oficina en una base militar de Carolina del Nord. El calfred mental que allò produïa devia ser semblant al que havien generat, segles abans, les armes de foc entre els soldats. Diuen que hi hagué una època en què aquella modalitat de la mort a distància es considerava impròpia de cavallers, covarda i menyspreable. Si el cara a cara obliga a posar en pràctica les virtuts pròpies dels valents, la llunyania implica una manera d’amagar-se que s’avé malament amb l’enteresa de qui arrisca la vida per arrabassar-li la vida a l’altre (al marge del judici que meresca l'acte de matar, naturalment).


En certa manera, és el mateix problema que es planteja durant l’exercici del poder. Els polítics que viuen en la bombolla de vidre de les seues martingales, i que redueixen el seu contacte amb la realitat als seus contactes per interessos, a la fi perden de vista la vida real i les conseqüències de les seues decisions. David Owen, un antic assessor de Tony Blair, ho va estudiar en el seu assaig In Sickness and in Power, i el que ell anomenava «síndrome de hybris» recull totes les perversions a què dóna lloc la distància entre les decisions i els resultats de les decisions. Si la vista, segons alguns autors, és el sentit privilegiat en la cultura occidental, la proximitat sembla ser el factor més important en l’acció moral. I és que la distància implica sempre, com en la paràbola del mandarí, una mena d’anestèsia moral. La invisibilitat de la víctima sembla deixar netes les mans del botxí. El contacte, visual o no, crea una implicació que obliga a avaluar la nostra relació amb les conseqüències dels actes. Ojos que no ven, indiferència que pots explotar en benefici propi. L’única manera de superar imaginàriament la distància, a efectes morals, és l’empatia, el fet d’imaginar-se en el lloc de l’altre. Per això potser tenia raó Horkheimer quan deia, en una entrevista que vaig veure fa anys, que l’empatia no és una virtut sinó un requisit bàsic de la vida civilitzada.