divendres, 28 de desembre de 2012

Steiner i la tristesa de pensar


(La persona anònima que havia proposat aquest llibre no ha pogut fer-ne el comentari, i en conseqüència el faig jo.)

Considerem, per exemple, el pensament, l’acció de pensar com a tal, i les seues circumstàncies i conseqüències. El pensament ens proporciona motius per a una certa melancolia existencial. No sabem si l’abast del pensament i el de la realitat són incommensurables. A més, el fet de pensar sol ser una activitat matussera, fragmentària, gairebé impossible de focalitzar durant llargs períodes de temps. El nostre “teatre interior” del pensament és impenetrable, personal, solitari, però alhora, i a causa del filtre inevitable del llenguatge, el pensament constitueix una repetició de coses ja pensades, rebregades milions de milions de vegades, sense la possibilitat de mantenir l’aura de l’originalitat. El pensament cerca desinteressadament la veritat, però aquest impuls xoca amb el llenguatge, posseït d’aquest anhel d’autonomia que el porta a defugir la referencialitat, i la contradicció és insoluble. Pensar, si bé es mira, d’una banda ens sembla una activitat sublim que ens identifica com a humans, però també és una activitat monstruosament balafiadora, un esforç ininterromput l’energia del qual es dissipa en l’aire gairebé íntegrament. Tampoc no podem presumir d’una relació directa entre el pensament i qualsevol altra cosa externa respecte d’ell, perquè tot vincle entre el pensament i el seu exterior és mediat, interferit. A més, afecta directament la percepció, la determina, la guia, l’enterboleix i la rarifica. Entre el que pensem i el que els altres entenen tampoc no hi ha una relació immediata, directa, com entre l’original i la seua rèplica exacta, ja que l’única expressió que no està interferida per res és la que es dóna en les explosions d’energia desfermada: l’odi, la por, la rialla. El pensament tampoc no admet la democràcia: per bé que la capacitat de pensar és probablement un universal humà, la capacitat de produir pensaments rellevants i dignes de ser difosos i conservats està molt mal distribuïda. Finalment, el pensament ens obliga a sentir una atracció fatal envers objectes sobre els quals no aconseguirem mai res de substantiu: tots els que tenen a veure amb la transcendència.

Aquest seria un resum, no necessàriament reduccionista, de Ten (Possible) Reasons for the Sadness of Thought, un text de George Steiner que anomenem “llibre” a causa de la manera com es presenta físicament, però que en realitat no és altra cosa que un assaig d’extensió modesta. He de dir, d’avançada, que sóc un consumidor absolutament captiu dels productes del professor Steiner, que escriu molt bé i pensa com un senyor. Les seues febleses, les conec des de fa molt temps i les vaig retrobant a cada pas, però, sincerament, no em molesten. Em referisc, per exemple, a la seua tirada rabínica, les jeremiades apocalíptiques, la ingenuïtat típicament “humanística”, una certa delectança en els jeux d’esprit (en la professió de les lletres és un mal endèmic: o això, o la constatació positivista d’informació sense interès). I tanmateix...

La gran virtut de Steiner consisteix, al meu parer, a saber dir coses interessants integrant una enorme quantitat de lectures, autors, disciplines i informacions, sense fer cas de les apropiacions exclusivistes que caracteritzen els Fachidioten. Per aquest deliciós assaig, com en tants d’altres d’ell, desfilen en peu d’igualtat Heidegger, la mecànica quàntica, Freud, Nietzsche, el misteri de la música, Shakespeare, Husserl, les matemàtiques, el mite d’Orfeu, la Bíblia, Pascal, el sexe, Bacon (Francis), Wittgenstein, Plató, la comunicació en els sordmuts, Orwell, Darwin, la teoria de cordes, Einstein i etc. i etc. I, tot plegat, amb una naturalitat, amb una elegància i un savoir faire que em fascinen. Al contrari que alguns autors locals, que necessiten farcir les quartilles empastifades aferrant-se desesperadament a noms propis i citacions (tal com els borratxos s’aferren als fanals, for support rather than for illumination), Steiner sap fer-ho servir en el moment adequat i de la manera més encertada, traure’n el suc i fer un còctel saborós i excitant. En comparació amb la mediocre xusma acadèmica que empesta aquesta desgraciada península, o en comparació amb la insuportable buidor de la fira verborreica i logomàquica de l’Hexàgon, aquest home sembla un savi dels de temps antics. I és que, al meu parer, recull les virtuts del món anglòfon (claredat, honestedat intel·lectual, fer fàcils les coses difícils) i les del planeta germànic (densitat de referències, erudició contrastada, voluntat d’aprofundir en les coses). I de França, l’espurna intel·lectual, l’esprit. Ja ho he dit abans, sóc un fidel client de la seua factoria.

Ten (Possible) Reasons no esgota el seu tema, que no és altre que la melancolia que ens pot provocar la reflexió sobre l’acte de pensar. En realitat, tot just l’enuncia, i des d’una perspectiva molt personal, limitada per les seues obsessions clàssiques: la comunicació (Nietzsche i el llenguatge com a filtre, Wittgenstein i l’indicible, Heidegger i els límits del llenguatge), els fenòmens de consciència i la intimitat irreductible (Husserl i companyia), la música, el silenci (no hi apareix Beckett!), la frustració de l’Absolut, el sexe, la lectura i el cànon de la cultura occidental, etc. Davant la pregunta de “què implica pensar?”, Steiner veu deu raons per a la tristesa, o deu frustracions associades a les insuficiències i apories que el pensament arrossega. És un discurs existencialista, per dir-ho d’alguna manera? No exactament. Escèptic? En part sí, perquè se les heu constantment amb la noció de límit, amb les impossibilitats i les mancances del pensament, però no és un escepticisme en sentit fort, que nega la capacitat de conèixer. Que Steiner no és un radical! Senzillament: el sublim acte de pensar, quan ens posem a pensar-hi, també ens dóna motius de desil·lusió.

Bé, no és una gran aportació a la filosofia occidental, ni a la literatura, i tampoc no pretén ser-ho. Però a mi m’ha resultat de (re)lectura ben plaent.

divendres, 21 de desembre de 2012

Autopublicitat



El castellonenc Maximià Alloza Vidal (Castelló de la Plana, 1885-1945) és un dels principals (i alhora més desconeguts) impulsors de la modernització de les lletres valencianes, esdevinguda a començaments del segle XX. Connectat des dels temps d’estudiant universitari amb els cercles modernistes valencians, el retorn a la seua ciutat d’origen, on va exercir la professió de metge, va provocar que la seua obra veiés la llum de manera dispersa en revistes d’abast local com Arte y letras i la Revista de Castellón. El 1914 publicava el seu únic llibre, Ioesa, un ambiciós poema narratiu de temàtica bucòlica i amb un fort contingut eròtic i decadentista, la recepció hostil del qual per bona part de la crítica va determinar el seu abandó de la literatura, dedicació que va substituir per la pintura. El 1932 va ser un dels signants de les Normes de Castelló.

Aquest primer volum de l’obra completa en valencià d’Alloza, editat pel Servei de Publicacions de l'Ajuntament de Castelló, recull la part mai no editada en format de llibre de la seua producció, constituïda per un parell de reculls poètics (Composicions i Rimes i sonets), el projecte d’un innovador drama inconclús (Ensaig de comèdia) i el text d’una interessant conferència al voltant del treball i l’oci (Lo vital i lo superflu). Tot plegat apareix precedit per l'estudi de 232 pàgines "Un dandi entre llauradors", a càrrec de Josep J. Conill, sobre la vida i la significació de l’autor. En un segon volum, que veurà la llum l'any 2014, es preveu la reedició de Ioesa, la seua obra culminant, acarada amb la lliçó del manuscrit original, que en ocasions rectifica o fins i tot millora el text publicat en el seu dia. La conclusió del projecte permetrà no sols donar a conèixer l’obra d’un autor castellonenc injustament oblidat, sinó disposar per primera vegada de manera coherent de l’aportació d’un dels escriptors cabdals del Modernisme valencià.

FITXA DEL VOLUM:
Autor: Maximià Alloza
Lloc d'Edició: Castelló de la Plana
Editorial: Servei de publicacions de l'Ajuntament de Castelló
Nombre de pàgines: 402
I.S.B.N.: 978-84-96983--84-7
Preu: 7 euros

dimecres, 28 de novembre de 2012

Totalitarisme trivial?




L’eslovè Slavoj Žižek (Ljubljana, 21 de març del 1949), filòsof, psicoanalista lacanià, leninista pop i cinèfil sagaç, ha esdevingut des de fa uns anys un dels intel·lectuals més influents i populars de la teoria social contemporània. En l’obra que avui comentem ―Did Somebody Say Totalitarianism? Londres: Verso, 2001. Trad. cast.: ¿Quién dijo totalitarismo? València: Pre-Textos, 2002― es proposa combatre la noció demoliberal de totalitarisme, ja que, segons ell, es tracta d’un constructe teòric de signe obertament «ideològic», en tant que recurs per defensar a tota ultrança l’statu quo, dinamitant alhora la possibilitat de qualsevol compromís radical amb el projecte alternatiu d’una societat millor. «El “totalitarisme”» ―escriu a la p. 17― «és així elevat al nivell de la confusió ontològica. És concebut como una mena de paralogisme kantià de la raó política pura, una “il·lusió transcendental” inevitable que intervé quan un ordre polític positiu és identificat directament, en un curt circuit il·legítim, com la impossible alteritat de la justícia. Qualsevol posició que no confirmi el mantra de la contingència/desplaçament/finitud és rebutjat com potencialment “totalitària”».

La defensa que fa al llarg del llibre d’aquesta tesi jo la qualificaria, si més no, d’interessant i plena d’amenitat, encara que el seu discurs es sovint més enginyós que profund, i molt més dispers que no articulat i coherent. Žižek és un argumentador brillant i sagaç, però el seu estil de pensament és molt rapsòdic i destaca sobretot en les digressions puntuals a propòsit de llibres o pel·lícules, gairebé sempre excel·lents, però no se’n surt del tot a l’hora de dotar de coherència una obra els capítols de la qual semblen haver estat concebuts de forma independent i reunits després en volum per una mera exigència editorial, de manera que l’interès de cada part per si sola sembla superior al del conjunt. No espereu, per tant, una crítica exhaustiva del llibre, tasca que ultrapassa àmpliament l’ambició d’aquest comentari, sinó una sèrie de flaixos susceptibles d’il·luminar-ne alguns aspectes essencials.

És el que ocorre amb el primer capítol («El mite i les seves vicissituds»), on la confrontació de Hamlet versus Èdip dóna peu a una reflexió sobre el mite i la forma en què el modernisme i el postmodernisme s’hi posicionen. D’acord amb la seva tesi, en oposició als representants de la Teoria Crítica, la modernitat vindria a representar la derrota de la Il·lustració a través del seu mateix èxit aclaparador. Així, en el seu clímax, la dialèctica de la Il·lustració, acabaria generant en el marc de l’actual societat postindustrial convulsa i desarrelada el seu propi mite, que no és altre que el postmodernisme, entès com la manipulació desacralitzada dels grans motius mítics, rebaixats a la categoria de simples fragments de la vida quotidiana. En un altre apartat del mateix capítol, continuant amb la seva anàlisi del mite, du a terme una suggestiva interpretació de la figura de Crist com a Déu ready-made, capaç d’un sacrifici radical i gratuït, que redimeix la humanitat mitjançant la demostració que és possible trencar en el nivell ètic el cercle viciós de la culpa i l’expiació i el pecat pot ser cancel·lat retroactivament, obrint la porta així a la possibilitat d’un nou començament, tal com apareixerà argumentat en capítols posteriors.

El segon capítol del llibre, «Hitler com a ironista», s’introdueix de ple en el moll de l’os de l’assumpte, en abordar la Xoà com a expressió suprema de l’horror totalitari. Un cop més, el punt de vista de l’autor destaca per la seva heterodòxia ―al capdavall, què és Žižek, sinó un professional de l’heterodòxia?―, ja que si bé en un primer moment sembla adherir-se a la tesi de la impossibilitat d’explicar-la, derivada «de l’abisme del propi acte; de la decisió lliure en tota la seva monstruositat», acte seguit, descobreix en aquesta estratègia un intent cínic de despolititzar-la, elevant-la a la categoria ontològica del mal sublim i inefable, gràcies al qual es reforça, en primer lloc, l’estratègia postmoderna de despolitització de les relacions jeràrquiques. En segon lloc, permet la trivialització de formes de violència política del les quals són responsables les democràcies occidentals (el conflicte entre àrabs i israelians com a rerefons tàcit); i, finalment, és instrumentalitzat per desqualificar la imaginació política radical, amb l’excusa que la massacre en constitueix un corol·lari inevitable. La confirmació indirecta de l’estatus de sublimitat assolit per la Xoà la trobem, afirma Žižek, en la seva transformació al llarg dels últims anys en objecte de comèdia cinematogràfica i en la figura deshumanitzada del «musulmà», que encarna emblemàticament el grau zero on l’oposició entre la tragèdia i la comèdia, el sublim i el ridícul, es neutralitzen.

Precisament, al capítol següent, «Quan el Partit se suïcida», s’encarrega de posar en evidència la diferència radical existent entre els procediments totalitaris del nazisme i l’estalinisme: mentre que el primer transforma el musulmà en una criatura vegetativa per mitjà del terror físic, el segon requereix de la participació activa de la víctima en el seu propi procés de degradació, tal com es pot comprovar llegint els interrogatoris del Processos de Moscou ―cf. Pierre Broué, Les procés de Moscou. París: René Julliard, 1964. Trad. cast.: Los procesos de Moscú. Barcelona: Anagrama, 1969―, que Arthur Koestler (Darkness at Noon, 1940) i George Orwell (1984, 1949) van estrafer amb notòria eficàcia literària i de denúncia a les seves grans novel·les. La tesi de l’autor al llarg d’aquestes pàgines, probablement entre les més brillants i polèmiques de l’obra, postula que la gran diferència existent entre el totalitarisme nacional- socialista i l’estalinisme radica en el fet que, enfront del cinisme declarat d’aquell (opinió que caldria segurament matisar), «[u]n creient “sincer” en la ideologia socialista oficial era potencialment molt més perillós que el cínic: estava sempre a un pas de la dissidència» (p. 110). Aquesta disparitat vindria motivada perquè la barbàrie estalinista mai no va poder esborrar del tot les empremtes del seu origen revolucionari, que hi actuava com una mena d’imperatiu que impulsava el nou ordre postrevolucionari a reintroduir la seva traïció a la revolució en la seva pròpia lògica, procedint a una sèrie de purgues interminables de la nomenklatura, en tant que encarnació per antonomàsia de la perversió dels objectius revolucionaris. 

Uns objectius, que, com remarca Žižek en una finta argumental digna d’un mestre ―les pàgines dedicades a l’antagonisme complementari observable entre el socialisme interpassiu de l’esquerra acadèmica occidental i la ingenuïtat democràtica dels dissidents dels països del bloc soviètic són d’una enorme (i per moments incòmoda) lucidesa―, van ser millor preservats, paradoxalment, pels opositors al comunisme, com ara Václav Havel al seu magnífic Moc bezmocných (Londres: Palach 1979. Trad. castellana: El poder de los sin poder. Madrid: Encuentro 1990), un llibre al qual ja es va referir K. en aquest blog, en un comentari de l’1 de juliol del 2011. Precisament, les tesis de Havel constitueixen el punt de partida del plantejament žižekià de l’acte ètic com a quinta essència de l’acte autènticament revolucionari, en la mesura en què s’ubica més enllà del principi de realitat, capgirant les coordenades del que s’entén com a tal. En d’altres mots: es tracta d’un acte que fa possible l’impossible i canvia la definició mateixa del bé. L’objectiu últim de tot plegat consisteix a dotar d’una renovada legitimació l’eventualitat d’impugnar l’statu quo que en forma de capitalisme global s’autoproclama dia sí dia també com l’estadi terminal de la història. Curiosament ―i aquesta mena de piruetes són molt típiques del filòsof eslovè― el procediment elegit per dur a terme aquesta operació passa per l’apropiació a càrrec de la teoria revolucionària de l’arsenal intel·lectual que van forjar els opositors al comunisme. 

En l’última part del llibre, al meu entendre la menys interessant, carrega contra una de les seves bèsties negres particulars: els estudis culturals, en tant que encarnació de la tolerància repressora que caracteritza el capitalisme. No entraré ara en aquesta qüestió, que el mateix Žižek ha abordat de manera més lúcida en altres llocs, com ara En defensa de la intolerancia (Madrid: Sequitur, 2009). Deixant de banda el major o menor pes dels arguments, els atacs a penes aconsegueixen ocultar el seu interès com a marxista revolucionari per desbancar uns pressupòsits teòrics que a hores d’ara suposen una seriosa competència en el terreny acadèmic i de l’activisme social.

A tall de conclusió només afegiré que, tot i que el llibre en general no decep, no estem tampoc al davant d’una de les obres fonamentals de l’autor, que (com sempre) té moments brillants i fins i tot enlluernadors, però que, com ja he apuntat al començament d’aquest comentari, no hi aconsegueix integrar les seves aproximacions al fenomen del totalitarisme en un discurs plenament coherent. Més encara: en molts moments la seva propensió a epater (sovint infantilment) el lector corre el perill de trivialitzar en excés l’assumpte que té entre mans, llançant per la finestra el nen de la lucidesa amb l’aigua bruta de l’excés d’enginy.

dimarts, 30 d’octubre de 2012

JOSEF ŠKVORECKÝ - «LAS TRAICIONES DE TODOS LOS SANTOS»




«Magnífica. Una obra maestra en todos los aspectos». Son palabras de Milan Kundera sobre esta novela, colocadas por Ediciones Duomo en un lugar destacado de la contraportada del libro. El juicio crea unas expectativas muy elevadas que tal vez no queden satisfechas hasta que el dibujo del mosaico que va componiendo Škvorecký (1924-2012) no va mostrando su silueta, cosa que probablemente suceda mediado el libro. Pero, acabada la novela, no seré yo quien le niegue grandeza ni profundidad.

Muchas veces se ha hablado de la identidad de fondo —al margen de las diferencias específicas, sobre las que Las traiciones de todos los santos aporta numerosos detalles completamente desconocidos para mí— entre el nazismo y el comunismo. Me preocupa –y mucho– que ese sustrato totalitario común esté muy lejos de ser aceptado por cierta izquierda, tan pronta a llamar “fascista” a los que no hacen piña con una serie de ideas preconcebidas (maldad intrínseca del capitalismo o bondad intrínseca de lo público, sin ir más lejos) como a apartar sistemáticamente la mirada de realidades como las de Cuba o Corea del Norte (aún recuerdo con bochorno a Gaspar Llamazares intentando rizar el rizo al respecto en un programa de “Tengo una pregunta para usted”), por no hablar de regímenes populistas como los de Venezuela o Argentina. En fin, da igual los innumerables testimonios que nos lleguen de personas que han padecido –y, ¡ay!, siguen padeciendo– en carne propia las barbaridades del “socialismo real” (o, como dice Skovrecky, del “socialismo hecho realidad”). Aunque sólo sea para no dar la razón a la derecha (mala estrategia ésta, a mi modo de ver, y, por cierto, exactamente la misma que la de esa derecha que niega el pan y la sal a cuanto proceda de la izquierda o a cualquier prueba presentada en contra del dogma neoliberal: todos ellos dispensan “la clase de odio reservada a los ideólogos” [pág. 2010]). Recomendar a los negacionistas la lectura de esta novela sería absurdo. Da igual cuántas pruebas se presenten al creyente sobre la inexistencia o la falibilidad de su dios; ni siquiera que uno de los hilos de la propia novela sea la defección de quienes con la mejor fe creyeron en el sistema bastaría para hacer mirar por el telescopio a quien por principio se niega a hacerlo. Sin embargo, pocas obras he leído en las que esa identidad totalitaria quede más clara. «Así que se lo quitaron de en medio, no enviándolo a Auschwitz, Majdanek ni Treblinka, sino a Bytiz, Svornost, Jachymov, nuevos destinos finales para una nueva situación histórica» (pág. 169). Habla un exilado, como el propio Skovrecky, como el propio Kundera. Tal vez los tres compartieran lo que dice uno de los personajes: «para los comunistas existe algo así como una culpa colectiva» (pág. 220).



Como ya he dicho, en mi opinión la obra va in crescendo. El caso es que la técnica es la misma de principio a fin: saltos adelante y atrás, centrados en alguno de los protagonistas y en episodios vitales sobre los que la multiplicidad de perspectivas va arrojando progresiva luz. Škvorecký es un narrador sobrio. El estilo —a juzgar por la traducción española de la traducción inglesa del original checo firmada por Rita da Costa, en un castellano muy pulcro— no está especialmente trabajado. Pocas metáforas, pocas imágenes, poca densidad lingüística. El drama humano, político, histórico que se nos narra es escalofriante, pero el autor no carga nunca las tintas. Y ésta es, precisamente, una de las virtudes de la novela. Captamos por pequeños detalles que el narrador es católico (así, en las reflexiones sobre lo que significa ser sacerdote al hilo de las historias del padre Meloun y de su sucesor hay una profundidad en la mirada que indica que el asunto no es sólo objeto de un interés abstracto) o que entre él y Nina (casada, precisamente, con un pastor de trágico destino) sigue existiendo cierta tensión erótica, pero sólo al final quedan esas impresiones confirmadas (la oración en latín antes de dormir, el beso a Nina en la puerta del cuarto), sin ser nunca objeto de aclaración explícita. Sin embargo, para mí, la mayor fuerza de la obra reside en el montaje, en la construcción de la historia. La técnica del leimotiv, aunque no enteramente descartada, parece sustituida, amortiguada por otra cosa: no deja de estar presente, pero son los estratos de historias, por así decirlo, que aparecen y desaparecen, que se despliegan desde una perspectiva o desde otra, que se van configurando de forma paulatina, lo que va dando a la novela su fuerza y cargándola de densidad narrativa y de sentido.

En suma, una novela muy apreciable, para mi gusto, que deja ganas de leer más cosas (hay traducciones castellanas de Los cobardes o El ingeniero de almas, entre otras; en catalán, sólo he localizado El saxo baix, traducida por la prestigiosa Monika Zgustova) de este escritor checo cuya fama internacional contrasta con su escasa resonancia en nuestro país.

dijous, 11 d’octubre de 2012

Aliment per a l'esperit

Ho he anunciat en privat, i ara ho faig públic: acaben d'aparèixer dues novetats bibliogràfiques que no ens hauríem de perdre.

En primer lloc, la traducció catalana de les memòries de Janina Altman, Amb els ulls d'una nena de dotze anys. Sobre aquest llibre ja us vaig fer una anotació mesos enrere. Riurau Editors (Jaume Ortolà) ha fet una feina modèlica, com sempre, i estem molt contents amb el resultat. Janina, natural de Lwów (abans Polònia, ara Ucraïna), supervivent de l'Holocaust i activista pels drets humans a Palestina, ha participat personalment en aquesta aventura editorial: la primera traducció occidental, en decennis, d'unes memòries que superen de molt el famós dietari d'Anna Frank. Sigueu els primers a assaborir aquest llibre impressionant, doneu suport a la impagable i heroica tasca de Riurau Editors (un veritable servei públic!), i deixeu-vos enlluernar pel catàleg absolutament excepcional de Jaume Ortolà (Goethe, Tocqueville, Kleist). Feu-ho per vosaltres, feu-ho per tots nosaltres. I, per favor, transmeteu aquesta informació a tots els vostres contactes.

A més, el nostre contertulià Joseph Cotten, àlies Josep J. Conill, acaba de traure una nova ració de combustible per a les neurones: Entre Calimero i Superman. Una política lingüística per al català, publicat per El Tangram. Intel·ligent, descarat i ple de reflexions pertinentíssimes, aquest llibre és, tal com diuen els editors, "una glopada d’aire fresc, una tercera via que es manté a distància tant del victimisme de Calimero com del triomfalisme de Superman, és a dir, tant del lament que es tortura amb la visió d’una llengua catalana certament minoritzada, però més impotent del què és en realitat, com de certs cofoismes espuris que qualifiquen de modèliques les polítiques de normalització del Principat". Els editors, friquis com un servidor, són un grup de particulars que tenen ganes de posar en circulació literatura reflexiva en un país tan desert intel·lectualment com aquest. Sí, ja són ganes, també. Mereixen el nostre suport. El llibre només es pot comprar, de moment, per Internet. A més, si compreu el llibre us en regalen un altre del catàleg, fins a un preu de 10 €. Ja només falta que ens paguen per passar-ho bé.

dimarts, 25 de setembre de 2012

Confessions d'un... caradura?

John Perkins, Confessions of an Economic Hit Man. San Francisco: Berrett-Koehler Publishers, 2004. 256 pàg.


Hi ha una figura, potser molt nord-americana, que és la del matxaca penedit que en algun moment de la seua vida ha tingut una mena d'il·luminació i de sobte abomina el seu passat, es converteix en el contrari del que era i du a terme una mena de croada personal. N'hi ha uns quants exemples, tot i que ara mateixa només em ve al cap el cas de l'exagent de la CIA Ray McGovern (quin cognom tan irònic!) o, en part, l'expresidenciable caradura Al Gore, un aspirant a quefe del món que ara és venedor planetari d'ecologisme. John Perkins és un bípede implume del mateix estil. Ho dic sense sarcasme, perquè posat a triar entre aquestes estranyes però interessants conversions i la malícia recalcitrant de molts amos del planeta, més aviat em quede amb els conversos. Però una mica de pudoreta sí que fan, no ens enganyem.

És el primer que vaig pensar quan Jordi ens va enviar un vídeo on apareix Perkins explicant, molt sintèticament, el que és el cor del seu llibre Confessions of an Economic Hit Man. Una mica com si diguérem: mmm, massa directe, massa senzill i massa evident per a ser real. És convincent, molts hem sospitat coses així, però la història (o, a un nivell molt més microscòpic, l'experiència) demostra que mai les coses són tan senzilles com això, i que les explicacions monocausals solen ser enganys barroers. Doncs bé, la lectura de les Confessions no millora les coses.

Des d'una perspectiva merament anecdòtica, s'ha de dir que la història que conta Perkins es llegeix amb la comoditat d'un veritable tebeo. Un graduat en ADE va a parar, de casualitat en casualitat, a les mans d'una empresa que assessora l'Agència per a la Seguretat Nacional dels EUA. La seua funció és anar pel món convencent els mandataris de posar les matèries primeres i la força de treball al servei dels designis geopolítics i econòmics de l'Imperi. Si no n'estan convençuts, els sotmeten a les pressions més diverses, i si així tampoc no fan cas dels amos del món, els fan desaparèixer físicament, i punt. Però, és clar, arriba un moment en què el contacte amb les realitats dels països explotats fa que alguns d'aquests "gàngsters" econòmics es plantegen les implicacions morals del que fan, fins que alguns d'ells es reboten. I aleshores té lloc la conversió: com alguns altres, Perkins ha canviat de font d'ingressos, té fundacions o ONG, defensa les cultures indígenes i l'ecologia.

De tot el llibre, he de dir que els capítols que més convincents m'han semblat són els que dedica a Panamà, al control del famós canal interoceànic i a la figura del presumptament accidentat (o assassinat) president Omar Torrijos (amb un parell d'intervencions estel·lars de Graham Green, ni més ni menys). Són passatges realment vívids i que deixen entreveure una maror de fons molt considerable. També és brillant l'espai que dedica a Iran, Mossadegh i companyia, un altre punt en què el llibre torna a aixecar el vol. Per contra, capítols com els que tracten sobre Indonèsia fan una certa olor de torrat —la historieta de l'indígena que el pren del braç i se l'endú a veure el món dels marginats és pur Hollywood, o m'ho sembla. Una cosa semblant ocorre al mig de la narració sobre Iran, on li tapen els ulls i se l'enduen a parlar amb un savi que anuncia el futur (immediat) règim dels aiatol·làs.

Aquestes Confessions són un llibre irregular, interessant com a manera de posar en evidència el que Perkins anomena corporatocràcia —que no dubte que existisca—, entretingut com una novel·leta d'espies, però suspecte i poc convincent en conjunt. Francament, com a narració based on a true story em quedaria, per posar un exemple recent, amb un llibre tan exculpatori com L'home sense cara, del caradura no convers Markus Wolf, que al marge de les ànsies d'autojustificació captiva i arrossega el lector molt més que no les batalletes que conta aquest presumpte gàngster presumptament penedit. Que, en el fons, no passa de ser una agradable decepció.

dilluns, 3 de setembre de 2012

No ens entenem

Fa un parell de dies, un intel·ligentíssim lector em va adreçar en privat una dura reprimenda perquè considerava, i amb raó, que durant un determinat debat jo havia estat injustament sarcàstic amb un interlocutor que, al capdavall, és amic comú. L'impacte emocional de la seua bronca ha estat devastador. Li vaig respondre, també amb raó, que la meua intervenció no era altra cosa que variacions i coda sobre el tema «Xe, tio, no pots estar parlant en serio!». Però el mal ja estava fet, i entre el que jo havia dit i el que qualsevol lector normal podia entendre hi havia un abisme que jo mateix mai no hauria creuat de cap manera. És una història molt antiga: la ironia implica un risc letal, el de difuminar les fronteres entre el que en pensa l'usuari i el que en rep l'interlocutor. Fins i tot passa més enllà de la ironia: si els japonesos diuen «hi pensarem» i els americans entenen «ni parlar-ne!», el resultat són dues bombes atòmiques i centenars de milers de morts. Si jo dic «xe, no pot ser que digues això, ha, ha, ha!» i tu entens «i una merda, imbècil, quins cagallons estàs dient???» el resultat és targeta vermella i expulsió. Amb molta raó, no ens enganyem. Sobretot, perquè no pots tractar els amics amb la navalla; la navalla, deixa-la per quan algú t'intente atracar pel carrer a les tres de la matinada mentre tornaves a casa després d'una farra.

Un conegut «sociòleg» protestant i antisemita deia fa uns anys, si no ho recorde malament, que «comunicar és posar en comú allò que no és comú a través d'allò comú». Quina definició tan ingènua, més pròpia de l'acció comunicativa habermasiana! No deixa de ser una amarga ironia el fet que fóra el mateix «sociòleg» nazi que deia que el seu pitjor malson consistia a parlar per un micròfon mentre els altaveus transmetien exactament el contrari del que deia. Damn it! És possible que el que penses que dius arribe 100% intacte a la ment de qui t'escolta? Aquesta és la pregunta.

El mig centenar de pàgines que formen el primer capítol d'After Babel de George Steiner ho estableix sobre una base ferma i ens dóna motius per a pensar-hi durant tota una eternitat: tota lectura és una traducció. Incloses, evidentment, les lectures d'un parlant natiu en la seua pròpia llengua. Taxativament. Si el text literari, sotmès a innombrables reescriptures i a uns codis de manufactura estrictament codificats, de lectura indefinidament reversible i repetible, conté aquest altíssim nivell de pèrdua significativa quan és consumit, què no passarà amb les ambivalències i el·lipsis del discurs quotidià, ple de sobreentesos i de força il·locutiva a causa de la interacció personal en què es produeix?

El meu atent lector, durant la nostra conversa sobre els malentesos, va avançar un conat d'hipòtesi: «probablement el que ens hauria de sorprendre no és que no ens entenguem, sinó que siguem capaços d'entendre'ns». Jo la diria més grossa: probablement, el malentès constitueix la constant cosmològica de tot intent de comunicar-se. Però en això, com en tot, és qüestió de graus. Vivim dins la fantasia de creure que generalment ens entenem, però el que passa en realitat és que generalment omplim els buits semàntics per mitjà de la nostra interpretació, basada en les nostres experiències i inferències. No era això el que ens demostrava la lingüística cognitiva? Així, el que fem és substituir el percentatge d'informació rellevant perduda amb significat nostre, i més o menys anem fent, amb millor o pitjor fortuna... Fins que apareix el malentès que supera el percentatge crític, i llavors es produeix el desastre.

En el fons, no passa de ser una hipòtesi fonamentada en un postulat metafísic, però sospite que, de la mateixa manera que tota lectura és presumptament una traducció, tot intercanvi comunicatiu és una obra de ficció eriçada de paranys i esculls. Si la psicoanàlisi ha demostrat alguna cosa, crec que la més important i innegable deu ser la idea fantasiosa i autoindulgent de creure que ens entenem a nosaltres mateixos... com collons havíem d'entendre'ns amb els altres? Una obreta preciosa de Francisco Sánchez, que algun dia m'agradaria traduir, ja ho diu des del títol: Quod nihil scitur, que no sabem res. Ho escrivia el mateix any en què Montaigne, autor de la frase I jo què sé! (ho dic de broma!), donava a la impremta els seus assaigs. Sí, certament la incomprensió de major o menor nivell sembla que és la norma, en la mesura que totes les paraules que emprem perden connotacions i associacions des del moment en què surten de la nostra boca (o del nostre teclat).

I, per cert, no crec en l'argument aquell segons el qual tota la culpa la té l'escriptura, que, és clar, com que no té llenguatge no verbal ni la immediatesa física del cara a cara. Crec que això és un mite, atès que el llenguatge no verbal no sols és una inesgotable font de malentesos, sinó un procediment consagrat de ficció i engany. La gran hòstia pot tenir lloc tant amb les paraules com amb els gestos, com amb la combinació d'uns i altres. Per què? Potser perquè tota relació humana més o menys estable hi està condemnada, a passar per aquesta prova inevitable del «vaig dir A però tu vas entendre B i llavors per què no vas dir B». Però vaja, és una opinió.

diumenge, 22 de juliol de 2012

Històries de bons i dolents


Jordi Sebastià (2004): El parany cosmopolita. Catarroja: Afers. 178 pàg.

"El solsticio de invierno no sólo representa el fin del año. También es la fiesta en la que recordamos a nuestros antepasados, donde el individuo toma conciencia de su insignificancia, e intenta estar siempre alerta, permaneciendo unido a la eterna cadena de su linaje con auténtica humildad".

Tradició, insignificança de l’individu en comparació amb la comunitat, unió al llinatge, humilitat... Totes aquestes virtuts, i moltes més, encaixen meravellosament bé en l’ètica comunitarista d’un Alasdair MacIntyre. El qual és, sens dubte, un filòsof intel·ligent de veres. Un reaccionari, sí, però molt intel·ligent. Això fa que el seu comunitarisme, d'inspiració neotomista i neoaristotèlica (curiosa coincidència amb el catolicisme del seu col·lega Charles Taylor), resulte difícil de resistir per a un lector amb certes predisposicions. És el que mostra El parany cosmopolita,del meu alcalde preferit,el nostre amic i contertulià històric Jordi Sebastià (Burjassot, 1966). Un interesantíssim assaig que trau bona part de la seua empenta d'aquell venerat autor escocès. L'aposta comunitarista, que Sebastià es pren molt seriosament en aquest llibre, personalment m'evoca sempre, de manera involuntària i immediata, tres referències: dues pel·lícules (Manderlay i Dogville de Lars von Trier) i una citació (la que he posat al principi del meu comentari).

El parany cosmopolita naix, al meu parer, d'una ira molt ben canalitzada: la que produeix l'ús frívol i perdonavides del terme "cosmopolitisme" en els mitjans de comunicació i en la vida quotidiana (pàg. 12, 66, 151). Aquest ús deturpat i bastard té sentit en un context en què el compromís amb la diversitat i amb la comunitat d'origen queda substituït per un individualisme hedonista i autosatisfet, una ideologia de classe mitjana occidental que prefereix jugar al "desarrelament" més que no assumir responsabilitats pel propi origen, per la comunitat on es viu i per la idea de diversitat. Aquella abstracció anomenada "la Humanitat" substitueix la pertinença real a un grup real; i si hi ha mala consciència, el "cosmopolita" la deriva com més lluny millor. Tal com fan els d'un determinat departament universitari ben pròxim, que prefereixen solidaritzar-se amb els parlants del quítxua de Cuzco (parlants que només coneixen pels llibres i pels documentals) molt més que no amb els catalanoparlants de València, amb els quals es creuen cada dia. Aquesta és la idea bàsica de Sebastià, com la de tot bon comunitarista: no hi ha ètica individual sense un context col·lectiu en el qual pren sentit, i el cosmopolitisme no fa res més que deslligar l'individu del seu grup i justificar tota mena d'expansionismes en nom de la universalitat d'allò particular. En el fons, i paradoxalment, aquest llibre es dedica a legitimar filosòficament el que és una opció de vida personal: la del compromís quotidià amb l'entorn immediat, la del ciutadà actiu, la del nacionalista cívic. Perquè hi ha, en El parany cosmopolita, una exhortació permanent a la vita activa, a la generositat, a la humilitat de l'individu en la comunitat, a l'exercici deliberat i efectiu de la ciutadania en defensa de la diversitat cultural, encarnada en la diversitat de nacions. Les dicotomies clau del pensament de Sebastià al voltant del cosmopolitisme són, doncs, les que agrupen d’una banda la globalització, l’universalisme (i la uniformització), l’intervencionisme, l’individualisme cosmopolita i l’absentisme cívic, mentre que a l’altra banda hi ha el nacionalisme, l’arrelament local (i la diversitat), el respecte dels altres, el compromís ciutadà i la política activa. Aquestes dicotomies se superposen de tant en tant a altres que queden implícites (ciutat / poble, ells / nosaltres, majoria dominant / minoria dominada, etc.). En poques paraules: l’autor és militant històric del Bloc i alcalde de Burjassot, i El parany cosmopolita és el nus de la seua filosofia. Em perdonareu aquesta franquesa una mica brutal, però és que a mi no em sembla malament; a l’inrevés: estic convençut que tot pensament filosòfic és una obscura projecció autobiogràfica, i no podria ser altrament.Aquesta és la part més forta de l'argumentació de l'autor, i crec que no és poca cosa, si es té en compte que quan va fer aquest llibre amb tanta densitat filosòfica encara no era llicenciat en Filosofia per la UNED. Em sembla admirable, sense reserves.
Les etapes històriques del pensament cosmopolita, Jordi les resumeix en tres fites bàsiques: el món hel·lenístic dels cínics i dels estoics (paral·lel als imperis macedònic i romà), l’universalisme cristià (amb la cristianització sobretot del Nou Món) i la Il·lustració (amb els imperis europeus del XVIII, la pau perpètua kantiana i el racionalisme oligàrquic).

Hi ha aspectes del llibre que em semblen discutibles (en el sentit de “dignes de ser discutits”). Recordeu quan els “eurocomunistes” insistien a dir que en el món soviètic no havia fallat la idea, sinó la manera de realitzar-la? També podríem anotar al marge que la crítica de Sebastià s’esplaia en els usos i pràctiques que han invocat el cosmopolitisme, però que la seua crítica de la idea es queda, malgrat tot, en la superfície d’uns usos interessats de legitimació (vegeu, per ex., les pàg. 17 i 65). Està molt bé (o almenys a mi m’ho sembla) que el motor del seu discurs siga la necessitat de fer front a la globalització (pàg. 13, 16, 136), però si el preu d’això és insistir una vegada i una altra en la fal·làcia de la localització simple (pàg. 30, 84, etc.) potser caldria pensar-s’hi. Més que res, perquè el seu ús tan despreocupat de nocions fetitxe com ara cultura, identitat o comunitat em fa pensar que en aquest esquema no caben ni les identitats personals complexes, ni les fidelitats compartides, ni els àmbits en què la diversitat interacciona de manera raonable. Dit de manera bèstia: en aquest llibre (en la realitat quotidiana sé molt bé que no), la seua concepció de les identitats és tan simple com la del seu enemic uniformista, igual de cosificat, igual de reduccionista en termes geodemogràfics, igual de determinista. Com si les nacions i les cultures foren peces massisses de realitat, amenaçades per la impuresa. Com allò que explicava el nostre amic Amadeu Viana sobre Torras i Bages i “la filosofia com a planta”.

Més coses. Algun crític malintencionat va retraure a Sebastià, anys enrere, que en aquest llibre mostrés un cert autoodi antioccidental. No ho feia amb aquestes paraules, però aquest era el sentit. Em sembla una crítica desmesurada, ofensiva i totalment fora de lloc. Tanmateix, en El parany cosmopolita sí que hi ha un cert tic, irritant i prescindible, de sospitosa “autocrítica”. La insistència a subratllar que això o allò és “una clara invenció occidental” (34), una “idea occidental” (85) o “una madurada invenció occidental” (118) apareix ací no com una constatació neutra, sinó com un judici de valor. No deixa de ser curiós; al final ja no es tracta només que siga dolent universalitzar qualsevol invenció occidental, sinó que sembla com si les invencions occidentals foren dolentes per partida doble: com a invencions, i com a occidentals. Quod erat demonstrandum, amic meu. No dic jo que la “democràcia” formal occidental s’haja d’universalitzar, i tampoc negaré que els “drets humans” siguen una invenció occidental, però l’abolició de l’esclavitud o la llibertat de creença i de culte, per exemple, ja existien en el Cilindre de Cir... Darrere de tot això hi ha, probablement, les mateixes conviccions que porten l’autor a lloar Rousseau i a celebrar la infame mitologia del Volksgeist... O les mateixes conviccions impermeables que el duen a idealitzar el Romanticisme com a revolta contra l’estretor uniformista de la Il·lustració; fins al punt de falsificar la història dels nacionalismes com una revolta dels pobles (quan tothom sap, i no hi ha historiador que no ho reble, que “la nació” eren els Notables, i que la resta hi figuraven com a comparses o extres...). Per cert, parlant d’invencions: estic segur que avui dia l’autor, llicenciat en Filosofia amb tots els ets i els uts, no atacaria els conceptes generals perquè siguen “inventats” (35), ni oposaria els “conceptes abstractes” a la “realitat científica” (36). Aquestes penoses ingenuïtats, les hem comeses tots els qui hem pretès escriure sobre filosofia sense tenir suficient informació i mala llet, absolutament tots, i jo el primer. Al marge d’això, tots sabem ja que “concepte”, “abstracte” i “inventat” no són sinònims de “fals”, ni menys encara de “nociu”.

En un llibre com aquest, que per definició aborda un tema d’importància planetària, sorprenen algunes absències clamoroses i injustificables. On és la crítica de la Il·lustració (matisadíssima i completa fins a l’extenuació) que feien Horkheimer i Adorno? On són els estudis postcolonials? Per què quan es parla de Fukuyama no es recorda que aquest autor va abandonar ja fa anys aquella collonada hegeliana de la “fi de la història”? Per què oblida que Isaiah Berlin va posar l’exigència kantiana d’autonomia com un dels precedents filosòfics del nacionalisme? I, sobretot, el gran absent d’aquest llibre és l’apoteosi ètnica del totemisme identitari: el feixisme. Quatre observacions passatgeres i desganades, constantment amb la coartada d’un llibre de Bauman (d’altra banda excel·lent: Modernity and the Holocaust), i això és tot. Mmmm. No em convenç. Si los extremeños se tocan, la Xoà conté tant la fredor científica de la raó il·lustrada com el foc radioactiu de l’irracionalisme ultranacionalista, etnocràtic, racista, xenòfob i soi disant “patriòtic”. En quines proporcions? Em sembla que no ho sabrem mai, perquè el feixisme (i el postfeixisme, el neofeixisme, el criptofeixisme, etc.) és essencialment proteic i quan et penses que l’has enxampat sempre agafa la forma contrària. Quan l’agafes pel coll de l’universalisme, de sobte se t’esmuny amb la coartada comunitarista. En qualsevol cas, hi ha molts moments d’aquest llibre en què hauria resultat pertinent recordar que un dels improperis preferits contra els jueus, als anys trenta i quaranta del segle passat, era el de Luftmenschen, “éssers humans d’aire”, desarrelats per natura i sense vincles amb “la sang i la terra” (Blut und Boden) de cap país concret. Em sap greu recordar-ho, però també per al Tercer Reich “cosmopolita” era un insult. Ja pot dir el que vulga de la Il·lustració, però companys de viatge com aquests no els vull per a res del món.

Amicus Plato, sed... En un llibre tan amè i tan atractiu com El parany cosmopolita, ple d’observacions i d’informacions interessants, hi ha moltes coses que no em queden clares, probablement perquè sóc home de poca fe i em falten segons quins entusiasmes. Per exemple: el fet de presentar l’antiimperialisme i la “diversitat” com a necessitats morals universals, ¿no es contradiu amb el relativisme que rebutja l’existència de drets universals? Si el cosmopolitisme és realment tan intolerant com diu respecte de la diversitat, ¿està legitimat el nacionalisme per a ser igualment intolerant respecte del cosmopolitisme? ¿Quina és la seqüència lògica que demostra fefaentment que l’arrelament local i l’universalisme moral es contradiuen de veritat? Una moda, una decisió o una imposició, ¿a partir de quin moment es converteixen en un d’aquells “trets grupals” que cal defensar a tot preu contra l’uniformisme (per exemple l’homofòbia, la dominació de la dona o el catolicisme sud-americà)? Si acceptem a tall d’hipòtesi que tot universalisme té un component de violència, de proselitisme i d’evangelització (pàg. 50), ¿no haurem d’admetre que això mateix caracteritza històricament els nacionalismes? Si el racionalista (o l’il·lustrat) és oligàrquic per definició, ¿no se li pot aplicar això mateix al comunitarista, que somia la «doma i castració» del cosmopolita? La sensibilitat respecte dels altres valors, i la veneració per la diferència, ¿no són també valors típicament occidentals? (Perquè, per poc que et poses a buscar, fàcilment trobes que també els “altres continents” tenen històries d’eliminació física de la diferència, d’homogeneïtzació forçada, de cadàvers al capdavall.) Si els drets humans són, tal com defensa MacIntyre, “com els unicorns” (recordem-ho: són conceptes, són occidentals, són inventats i són abstractes: bingo!), llavors ¿com demostrarem que aquesta descripció no inclou també els drets individuals i (ai las!) els drets col·lectius? ¿Per quina raó hem de demanar als altres tantíssimes cauteles (per exemple, quan es parla de l’integrisme religiós) que nosaltres no fem servir, i podem permetre’ns el luxe de reduir Kant a La pau perpètua o les multinacionals a “hereves de les Llums”? Potser queda molt bé això d’oposar l’egoisme a la comunitat (142), però ¿a partir de quin moment podem parlar d’un egoisme de les comunitats? (De fet, el vincle entre nacionalisme i individualisme es pot argumentar i comprovar de manera fefaent.) La llista de preguntes que s’acumulen als marges del meu exemplar d’El parany cosmopolita és enorme i podria continuar durant molta estona, encara. Espere que aquesta tria d’interrogants puga demostrar que el llibre m’ha fet pensar i plantejar-me coses, i això no passa sempre. Alhora s'hi reflecteix una incomoditat, una insatisfacció, que m'assalta a cada pàgina d'El parany cosmopolita.

La demonització simplificadora d’un enemic sovint bastant quimèric i sospitosament semblant a un fantasma (el cosmopolitisme, l’universalisme, la raó il·lustrada) produeix resultats involuntaris, com ara la distorsió meliorativa dels seus presumptes antagònics (tant si es diuen Aristòtil com si es diuen Cultura, Volksgeist, Rousseau, romanticisme o Nació). Això pot gastar bromes molt pesades, com ara els inacceptables i grotescos comentaris banals sobre l’integrisme, presentat com a “defensor de la diversitat” (108). I ja que Jordi parla poc del feixisme, em permetré recordar que avui dia llibres com Mein Kampf o Els protocols dels dotze savis de Sió continuen sent molt populars a països musulmans com ara un que aspira a entrar en la Unió Europea, o que Iran promociona els estudis negacionistes amb congressos i tot, o que Hizbu Al·là (el Partit de Déu) fa que els seus milicians acabats de reclutar saluden d'una manera que ens sona d'alguna cosa... Ai, el comunitarisme, quines coses defensa a la fi, quan s'accepta ingènuament... El sueño de la razón de Goya, contra el que es pensen els irracionalistes, no vol dir que la raó siga un somni fal·laç, sinó que el fet de deixar-la clapar produce monstruos. Això li passa també al comunitarisme (en el se venerat MacIntyre és una temptació oberta i constant), que amb la seua intransigència entra en una perillosa deriva de pura i simple bogeria maniquea. Parlarde “terrible ceguesa de les Llums” i de “fracàs de la Il·lustració” pot servir per a desfogar, però amb aquestes boutades irresponsables estem jugant amb foc.

Com a filòleg (i en aquesta tertúlia en som uns quants), hauria de fer-li alguns retrets d’índole diversa. Per exemple, el seguidisme una mica exagerat respecte de determinats, pocs, autors (MacIntyre, Toulmin, García Gual). Per exemple, l’absència de fonts originals: en els filòsofs grecs i romans, absolutament imperdonable: citar la Nicomaquea o els estoics de segona mà no fa honor a l’autor. Que un llibre com el Dir la realitat d’Aracil (per cert, exemplar antològic de racionalista oligàrquic) aparega esmentat com a mecanoscrit causa estupor, pel cap baix. D’altra banda, per a un tema tan inabastable com aquest la bibliografia resulta en general esquifida i penosa. La correcció formal també va ser insuficient: hi van romandre detalls com ara confusions de per/per a (143, 155), un inefable contemplar molt madrileny (140) i un graciós Grocio per Groot (111). No ho anote per tocar els collons: crec que era la meua obligació.

Espere haver mostrat que, per a mi, El parany cosmopolita és un llibre alhora molt plaent i molt problemàtic, amb aquesta típica ambivalència pròpia de les coses que ens importen. Dec ser l’únic friqui que l’ha llegit tres vegades, supose. Amb això ja estic dient que em sembla un llibre molt recomanable i interessant, digne de lectura i de relectures. Ho dic perquè els meus dubtes, plantejats ací, poden provocar algun malentès. Ara bé, no sé si és per ganes de ser un “esperit de contradicció”, però quan em trobe argumentacions “individualistes” i “liberals” necessite contrapesar-les amb una certa dosi de comunitarisme, mentre que si el comunitarista es posa valent em vénen al cap les pel·lícules aquelles de Von Trier i la citació inicial d’aquest comentari. La qual, per cert, és d’un tal Heinrich Himmler.

diumenge, 15 de juliol de 2012

Cooperativa de Lectures

Primer de tot, vull donar les gràcies a totes les persones que han contribuït, durant aquest curs 2011-2012, al funcionament de la nostra iniciativa de lectura en companyia: els qui van proposar llibres i van redactar entrades, per descomptat, i molt especialment els qui van contribuir a la vidilla del debat amb comentaris i intervencions. Tots ells han dedicat, generosament, una part del seu temps a mantenir aquesta mínima comunicació entre nosaltres, sense la qual seria encara més letal i amarga aquesta sensació d'aïllament, de solitud, d'acceptació borreguil del nostre destí conformista, d'implosió en les nostres misèries quotidianes.

Dit això, vull fer-me ressò a un parell de propostes que m'ha presentat, en privat, un dels nostres tertulians històrics. La primera és la de canviar de nom el nostre tinglado. Ni Club de Lectures, ni Laboratori de Lectures: la seua proposta, que em sembla bona, és Cooperativa de Lectures Patieres. En els temps que corren, el matís anarquista d'aquest nom em sembla una ironia encertada. La segona proposta, us la presente més avall. Després de recollir i posar ordre en totes les vostres iniciatives de lectura per al curs que ve, ací teniu un calendari de llibres que trobe raonable i atractiu. Per descomptat que, si algú dels qui no han fet propostes vol inserir-hi algun altre llibre, sempre som a temps de fer-hi lloc i deixar algun d'aquests per al curs següent. Així doncs, som-hi:


Cooperativa de Lectures Patieres
Calendari de lectures del curs 2012-2013

Setembre 2012 John Perkins, Confessions of an Economic Hit Man (memòries). San Francisco: Berrett-Koehler Publishers, 2004. 256 pàg., des de 9,87€. Trad. cast. Confesiones de un gángster económico. Madrid: Ediciones Urano, 2005. 352 pàg. Des de 18,13€. Molt fàcil de trobar gratuïtament en pdf i en altres formats, tant en anglès com en castellà. [K.]

Octubre 2012
Josef Škvorecký, Las traiciones de todos los santos (novel·la). Barcelona: Duomo, 2011. 299 pàg., 18,50€. [Paco]

Novembre 2012
Slavoj Žižek, Did Somebody Say Totalitarianism? (assaig). Londres: Verso, 2001. 280 pàg. Des de 8,47€. Trad. cast. ¿Quién dijo totalitarismo? València: Pre-Textos, 2002. 304 pàg. Des de 12,74€. [Josep J. Conill]

Desembre 2012
Georg Steiner, Ten (Possible) Reasons for the Sadness of Thought (assaig). Skidmore: Salmagundy Magazine, 146-147, 2005. Trad. cast. Diez (posibles) razones para la tristeza del pensamiento. Madrid: Siruela, 2007. 112 pàg., 10,90€ (4a ed.). [anònim]

Gener 2013
Tristam Stuart, Waste. Uncovering the Global Food Scandal (reportatge). Londres: Penguin Books, 2009. 480 pàg. Des d'aprox. 10€. Trad. cast. Despilfarro. El escándalo global de la comida. Madrid: Alianza Editorial, 2011. 480 pàg. 24,80€. [Jordi]

Febrer 2013
Francesc Bayarri, Cita a Sarajevo (reportatge). Tavernes Blanques: L'Eixam Edicions, 2006. 220 pàg. 15€. [K.]

Març 2013 Ernesto Laclau, La razón populista (assaig). Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2005. 312 pàg. 17,50€. [Josep J. Conill]

Abril 2013
Ernst Robert Curtius, Crisi de l'humanisme (assaig). Girona: Edicions de la Ela Geminada, 2012. 380 pàg. 18€. [Paco]

Maig 2013
Rüdiger Safranski, Romanticismo (assaig). Barcelona: Tusquets, 2009. 384 pàg. 23,08€. [Josep J. Conill] [En 2012 ha salido ya en bolsillo, a menos de 10 €]

Juny 2013
Zafer Şenocak, Una herencia peligrosa (novel·la). València: Pre-textos, 2009. 168 pàg. 17€. [Paco]

Juliol 2013
Josep J. Conill, La nit en blanc (poesia). València: Denes, 2011. 104 pàg. 9,90€. [K.]

----------------------

L'altra proposta de què us parlava abans també em sembla interessant. Es tractaria de recuperar els textos que hem dedicat fins ara als llibres comentats, reescriure'ls i fondre'ls en un llibre col·lectiu que publicaríem per pur plaer. Això és més faena, evidentment, però pot ser divertit (i jo, personalment, la faria amb molt de gust). En una altra entrada, més endavant, faré un recull de tots els fils de discussió que hem obert durant els últims dos anys a les lectures.

Més coses. Aquesta tardor, el Patio Virtual farà cinc anys. Qui ho havia de dir! Podria escriure abundants consideracions sobre com era abans i com és ara, sobre la decadència i la reinvenció, sobre la privacitat i la publicitat, sobre la tristesa de les mònades leibnizianes i la felicitat de compartir, però no serviria absolutament de res. En canvi, sí que us diré que aquests cinc anys els podríem celebrar d'alguna manera. Potser seria ben bo recollir la idea que em va presentar JJC fa algun temps: un dinarot o soparot de contertulians, els històrics i els nous, els qui som amics des de fa anys i els qui ens coneixem només des de la pantalla de l'ordinador, els qui hi participen activament i, qui sap!, els qui només hi fan comentaris, els vells maduritos i la imparable joventut. No cal que ho diga: per mi, encantadíssim. Tot seria cosa de coordinar-nos amb temps, i prou. Una paella al Palmar i una cervesa testimonial (amb cacauets) al Patio històric podria ser un magnífic exercici d'autoironia. De moment, jo l'amolle i després que passe el que haja de passar.

Ah, i la setmana que ve penjaré ja el meu text sobre el llibre del nostre amic Jordi, avise. Que la gent després se'n va de vacances (o no).