dilluns, 25 de juny de 2018

No som res

Abans de les "xarxes socials" telemàtiques, la qüestió era si els mitjans de comunicació de masses manipulaven més o manipulaven menys. Ara, aquesta qüestió ha quedat obsoleta davant l'evidència que nosaltres mateixos, que difonem massivament notícies a través de les xarxes, ja no sols som "consumidors" dels MCM, sinó treballadors gratuïts seus, les 24 hores del dia. A mesura que augmenta la nostra implicació somnàmbula en els seus negocis (de capital dinerari o de capital simbòlic), ens creiem cada vegada més el mite autocomplaent de la nostra independència de criteri. Com més ens posem en les seues mans, més "informats" ens pensem que estem. I la pura veritat és que els temes de conversa duren el que ells volen que duren; el nostre interès, la nostra indignació, la nostra alegria, segueixen els tempos que marquen les notícies que ells han triat prèviament, focalitzat, subratllat i amanit. Totes les conclusions sobre tots els temes d'actualitat han estat prèviament digerides per editorialistes, redactors, articulistes, presentadors, comentaristes i "cuiners" diversos, als quals atorguem estúpidament la nostra confiança (es parla de la "fiabilitat" d'un periodista quan es vol dir el nivell de credulitat dels seus lectors), i acuradament distribuïdes per parròquies, tribus, tendències i fílies, mentre per sota els esperen les nostres boques obertes de catecúmens de la vida postmoderna, àvids de la nostra ració contínua de doctrina i prejudici. Nosaltres mateixos, acomplexats per la por de "no estar al dia" o de "saber-ne menys que els nostres coreligionaris", ens hem avingut a convertir-nos, de subjectes més o menys enganyables, en engranatges d'una gran maquinària de discurs i, sobretot, figurants en una obra de teatre horrible que han escrit altres. Som més patètics que els titelles. Repetim paraules i expressions que han inventat altres i que ens inoculen les mateixes actituds i ideologies que, en el nostre deliri, diem i creiem que combatem; parlem en les nostres tertúlies dels temes que altres han decidit que siguen els nostres temes de conversa, els que ens emocionen i els que ens enfureixen, i en parlem mentre aquells altres decideixen que n'hem de continuar parlant. Els altres temes, els que abans tant ens importaven i que semblaven decisius, ara ens avergonyim d'evocar-los per por que se'ns considere gent obsoleta i, al límit, perillosa. No veiem qui toca la simbomba, però nosaltres ballem al ritme que ens mana la simbomba, i quan la simbomba vol. Estem convençuts que gràcies a la tecnologia fem que el món siga cada vegada més transparent, i la veritat és que som uns zombis incapaços de veure que estan morts.

dimecres, 20 de juny de 2018

Nosaltres, els pedants



Resultat d'imatges de pedanteriaAixò que de manera una mica inhàbil solem anomenar "alta cultura" provoca uns efectes molt curiosos en els consumidors i usuaris. Com més en consumeixes, com més en tens, més s'infla el teu saber en el teu esquema de creences i de valors, de manera sovint hipertròfica. La persona que viu per a la cultura, per dir-ho així, o que hi sent passió (terme ja devaluat, sentimental i estereotipat), a partir d'un cert moment comença a actuar de maneres molt curioses i peculiars. Quan la cultura i el saber es converteixen en una necessitat permanent i acumulativa, en una espiral, el perill de la pedanteria creix de manera exponencial. Tots els que consumim saber i alta cultura estem en perill de caure-hi en qualsevol instant, i els més forts i afortunats, els millors, pedantegen en un moment o altre. La cultura (per oposició a la barbàrie) i el saber (oposat a la ignorància), com que són el resultat d'un treball intens i sostingut en el temps, porten implícita una jerarquia, i aquest ingredient és el que atrau inevitablement la pedanteria.

Què significa pedanteria? Què és ser pedant? La pedanteria consisteix, crec jo, en un conjunt de tics, de comportaments indesitjables (per als altres) i sovint difícils d'evitar, que podríem recollir en tres grups.

1) Didactisme. En sentit etimològic i literal, un pedant és algú que ensenya. Algú que no pot deixar d'ensenyar, d'intentar transmetre el seu saber a tort i a dret, tant si els altres li ho demanen com si no. El pedant és un mamífer que, parlant amb tu del que siga, si descobreix alguna llacuna en els teus coneixements, improvisarà un monòleg que ningú no li ha demanat, dinamitarà les bases de la reciprocitat de la conversa, aturarà el flow de la interacció i no pararà fins que haja tret tot el que portava a dintre (tot el que esperava l'oportunitat d'eixir de manera urgent a la primera ocasió). Si parles d'una simfonia, te n'esmentarà cinquanta-sis de què no tenies intenció de parlar o, millor encara, que no coneixies en absolut. Si fa un article, intentarà que siga un Frankenstein de citacions, conceptes, referències i noms propis, com més desconeguts millor. Si mentre parles de física quàntica se t'escapa un pet, no pararà fins que t'haurà recitat Gracias y desgracias del ojo del culo, de Quevedo. El pedant té una necessitat compulsiva de fer-te eixir de la ignorància, real o suposada.

2) Impertinència. Com que no vol que continues en l'error, el pedant et corregirà sempre que considere que t'equivoques. Corregir és una activitat que sembla apassionar-lo tant com el saber, o potser fins i tot més, en alguns casos. Per descomptat que hi ha correccions que són desitjades, esperades i molt pertinents, perquè quan vols aprendre una habilitat no hi ha millor ajuda que les correccions, i quan argumentes en un àmbit insegur et convé que et corregisquen. Però moltes vegades la correcció impossibilita l'aspecte fàtic de la comunicació, i a vegades hi introdueix un escalafó (jo, que sí que sé, et corregisc perquè tu, que no saps o que saps menys, pugues recordar quin és el teu lloc) que va contra la igualtat entre els interlocutors. El pedant corregeix sense criteri, per la pura necessitat de corregir, tant si és adient com si està fora de lloc.

3) Exhibicionisme. El pedant no pot guardar-se el seu saber o les seues habilitats per a la intimitat, o per al cercle dels més pròxims. Per a ell, tant si n'és conscient com si no, un saber que no es mostra (encara que ningú no n'haja demanat l'exhibició) és com una masturbació sense plaer. Necessita mostrar fins i tot coses que acaba d'aprendre, i això significa que el seu saber ja no és una pulsió interior, un bé en si mateix, sinó una eina per a la seua vida social. L'impuls de compartir, que és sa i valuós, el pedant el converteix en una compulsió exhibicionista en què el més important no és la informació (coneixement neutre) ni la comunicació (coneixement modalitzat amb vivències personals), sinó el fet de mostrar, que respon a la necessitat de ser admirat i de ser considerat una autoritat. La persona sana o bé ensenya i informa professionalment, o bé arrisca una part de si mateix per aconseguir establir una connexió amb els altres; cada mostra de saber és una mena de missatge dintre d'una ampolla, destinat a establir una complicitat i a donar vies d'entrada als altres. El pedant, en canvi, diu "compartir" allà on vol dir "impartir".

La persona cultivada, sobretot si aquesta cultura li ha costat molts esforços a causa del seu origen social o a causa dels seus talents modestos, viu la seua passió (quina cursileria insuportable!) com un camp de mines en què difícilment podrà evitar caure en la pedanteria. Fins i tot el tímid que oculta el seu saber i el franciscà que vol ensenyar de bona fe hi cauen. La vanitat i la supèrbia formen part del seu catàleg de vicis habituals. Això no el fa pitjor que els ignorants, perquè almenys ell és teòricament capaç de percebre aquest risc i molts d'altres, i de tenir comportaments acceptables i judicis morals correctes, mentre que la ignorància pot portar aparellada l'absència de sensibilitat moral. Però el pedant és, per damunt de tot, insuportable i irritant. Ara bé: tothom que comet pedanteries és pedant? L'autèntic pedant, el que està podrit de pedanteria, no entén que ho és, ni per què als altres els molesta el seu saber, tan meravellós i tan admirable. Per això la pedanteria en ocasions recorda la síndrome d'Asperger.

Moltes vegades pense que preferiria ser ignorant més que no ser pedant, perquè no odie la meua ignorància, que és de dimensions còsmiques, sinó la meua pedanteria, que és infinitament ridícula. Perquè és ridícula quan l'exerceixes tot i que no alces un gat pel rabo.

dimecres, 13 de juny de 2018

(D)escriure els altres

Que els meus lectors em disculpen si comence aquesta anotació amb un record personal. Quan vaig arribar a Polònia, vaig començar un quadern nou de dietari en què escrivia regularment any rere any, i que redactava amb intenció de convertir en text públic. A partir d'un cert moment, allò va cobrar entitat suficient per a considerar-ho un llibre. En tornar a València, vaig pensar que si ho transformava i ho retocava adequadament, més que un dietari podria sortir-ne un llibre de viatger. O potser un llibre de viatges? Al cap i a la fi, allò era, o podia ser, un llibre sobre Polònia. No sols tenia la informació que havia acumulat durant cinc anys vivint non-stop en aquell país, sinó que ara, a més, no parava de recollir més dades i d'ampliar els meus coneixements sobre els polonesos, ja que hi anava amb una certa freqüència (i amb molt de gust) per motius familiars. I, a més, tenia uns informants d'una qualitat i una fiabilitat excepcionals. Ja des d'abans d'abandonar Cracòvia, la meua imprescindible amiga Sylwia em preguntava de tant en tant pel "llibre sobre els polonesos". Fa poc encara m'ho va preguntar una altra vegada.

Vaig intentar diverses vegades escriure aquell llibre. Vaig treballar intensament i extensament sobre la premsa polonesa per a un treball d'investigació sobre els discursos d'aquell país davant l'entrada a la Unió Europea. És a dir, que puc afirmar (sense presumir, però sense fingir modèstia) que conec i entenc eixa generalització anomenada "els polonesos" suficientment com per a saber, amb arguments suficients, què m'agrada d'aquella gent i què no, què és habitual i què és excepcional, etcètera. Tanmateix, no he estat mai capaç d'escriure el llibre sobre ells que tant em demana el cos. I m'ho demana, perquè hi he tingut (i, d'alguna manera, sempre tindré) vincles tan íntims, que aquell país i aquella gent i aquella llengua formen part de mi, són per a mi el mateix que Buenos Aires era per a Gombrowicz. Però hi ha un bloqueig, digne d'El ángel exterminador de Buñuel, una mena de tabú insuperable que no em deixa fer-ho per molt que ho intente. Vaig sentir un enorme alleujament quan un amic que havia viscut temps a Grècia em va dir que li passava el mateix, que li resultava impossible escriure sobre els grecs. És una barreja de respecte i miraments, difícil de fer entendre a qui tinga tanta autoestima i tanta assertivitat com per a creure's molt les seues pròpies opinions.


Resultat d'imatges de españa ante sus fantasmas giles tremlettTot això venia a compte de la meua lectura recent de Ghosts of Spain. Travels through a country's hidden past (España ante sus fantasmas. Un recorrido por un país en transición, 2006), de Giles Tremlett. L'autor, periodista a sou del diari progressista The Guardian a Espanya, es podria considerar un "hispanista", per bé que aquesta estranya denominació sempre ha sigut monopolitzada per historiadors i filòlegs, sobretot. Tremlett ha passat tants anys intentant entendre Espanya (els seus fills ja són espanyols), ha llegit tant i ha escrit tant (400 pàgines ben atapeïdes) sobre el seu tema d'interès, que ben bé mereix que el considerem un més de la tropa dels Preston, Kamen, Brenan, Morel-Fatio, Meyer-Lübke, Casey o Tavani.


Fa molts anys que conec els hispanistes i hispanòfils, tant de lluny com de prop. No diré, parafrasejant Aracil, que tots els hispanòfils siguen un subconjunt dels catalanòfobs, perquè seria excessiu. Però sí que es pot pensar que tots, o més exactament la immensa majoria, parteixen d'una idea jeràrquica de les cultures d'aquest racó de món, i d'una acceptació hipnòtica o somnàmbula de la ratlla, la sagrada frontera dels estats nació establerts, com a marc de referència mental, impossible de superar. I això se'ls nota fins i tot quan són empàtics amb les cultures perifèriques (escric cultures perifèriques perquè vull ser neutral i no voldria caure en el llenguatge èpic --i bastant risible-- de les nacions oprimides, però supose que em faig entendre). Molts hispanistes accepten de bona gana la diversitat d'aquest corral, en molts casos fins i tot la promouen activament: la meua directora a Cracòvia, "especialista" en Gracián, va actuar sempre afavorint els estudis catalans a la universitat, per exemple. Però sempre hi ha una jerarquia de fons, i aquesta simpatia es manté mentre es respecta obedientment la jerarquia i el statu quo. Quan els perifèrics ultrapassen l'ordre establert, tant si és una transgressió imaginària com si és real, els hispanistes se senten incòmodes i tendeixen a actituds temoroses, pusil·lànimes i conservadores.

Tremlett dedica moltes pàgines a parlar dels bascos, dels gallecs, dels catalans. Dels andalusos només parla a compte del flamenco (ooole!), del qual és entusiasta, i de Marbella. De l'Espanya profunda parla molt poc, un capítol i gràcies. El País Valencià, as usual, és transparent, o potser se'l va engolir la mar juntament amb l'Atlàntida, amb l'excepció de Tàrbena (d'on és la seua parella) i Benidorm (al qual dedica generosament un bon nombre de pàgines) i poc més. Hi ha àmplies parts del llibre que són molt interessants i equilibrades, com ara els textos que dedica a la pervivència del franquisme i a la memòria no resolta de la Guerra Civil, o bona part del que diu sobre els atemptats de l'11-M, sobre el turisme, sobre el clericalisme, etcètera. Però la impressió general que fa aquest voluminós llibre és la de descompensació, amagada darrere d'abundants lectures i experiències personals de l'autor. Això, d'entrada, ja em resulta inquietant. Com pot dedicar la major part del seu llibre als pobles perifèrics mentre pretén parlar d'Espanya com un tot coherent? Per què fa això alhora que no deixa passar cap ocasió de judicar sobre si "són o no són suficientment diferents com per a considerar-se no espanyols"? Darrere d'aquestes maneres de fer, insistisc, hi ha una veneració conformista (i a vegades conservadora) de l'estat nació institucionalitzat i acceptat, de la definició nacional dominant: de la frontera. De la frontera establerta, naturalment.

Els hispanistes solen tenir un parell de defectes de fàbrica en el seu discurs. Un de molt habitual és l'ús indiscriminat de fonts carpetovetòniques i passades de moda. Ni tan sols un tipus jove, modern i progressista com Tremlett no sap defugir els Madariaga i els Ortega y Gasset que empesten el discurs sobre Espanya. Això el fa especialment indigest. Una cosa semblant penses quan veus que el capítol sobre els catalans el basa en la figura de Verdaguer, un enfocament obsolet i ridícul que no serveix per a entendre la Catalunya "postpostmoderna". Una altra cagada freqüent dels hispanistes, una cagada de percepció, és el lloc comú de la interrogació sobre la identitat. Segons això, els espanyols tothora aprofiten qualsevol escletxa per a convertir en problema l'eterna pregunta ontològica sobre l'essència de què és i què no és espanyol. Com si una mena d'impossibilitat cognitiva els impedira de connectar l'omnipresència de la interrogació existencial amb processos d'assimilació nacional forçosa no consumats, per inèpcia i per més coses.

Aquest punt de ceguesa és un dels trets més irritants de l'hispanisme per a un perifèric com jo. No cal ser nacionalista per a veure's pàgina rere pàgina injustament barrejat en el poti-poti anomenat los españoles sota definicions com ara el flamenco, l'església, la prostitució o l'orgull. Què és això, una postal franquista dels anys cinquanta? La respiració artificial practicada als vells estereotips? És possible que alguns dels trets que Tremlett considera espanyols siguen repeticions d'una definició que es vol convertir en real? Cada vegada que ell fa una generalització sobre los españoles, em grinyola terriblement i és molt probable que no m'hi senta identificat en absolut. No sé quin percentatge de mamífers bípedes d'Albacete, Triana o Sòria confirmen les generalitzacions de Tremlett, però a mi, les seues descripcions dels espanyols em resulten alienes. No nos representan. Potser perquè fa més de trenta anys que vaig començar a no identificar-me ni amb Espanya, ni amb l'espanyolitat ni amb res que se'n derive. Dit d'una altra manera: no cal ser hispanòfob per a sentir-se exclòs cada vegada que parla de los españoles i de lo español. Jo no practique la hispanofòbia, però les seues generalitzacions em fan sentir al marge.

I torne al principi. A partir de quin moment estem legitimats a escriure i pontificar sobre grups humans que no són el nostre, sobre col·lectivitats adoptives, que creiem conèixer prou com per a parlar-ne als altres des d'una certa posició d'autoritat? Per a mi, aquesta pregunta no té resposta. Depèn de la prudència i dels escrúpols de cadascú. Un antropòleg amb bona prosa i que passa una bona temporada amb els nambikwara em sembla acceptable quan escriu sobre aquests perquè entra dintre dels límits del que es pot acceptar, perquè és una feina relativament senzilla. I, sobretot, perquè els nambikwara són un grup humà homogeni i compacte. Un viatger (obviaré ací la seua qualitat de periodista, per caritat interpretativa) que recorre el Regne d'Espanya entestat a entendre tot el que veu sota una única categoria (els nambikwara de la península Ibèrica, per dir-ho així) em provoca, d'entrada, rebuig. Després, el lector veu que el llibre és un interessant fresc de l'Espanya d'abans de la crisi, i pot entrar a valorar-ne les virtuts, que no són poques: informació abundosa, una visió plena de bondat i ideològicament molt decent, una escriptura àgil i fresca. Però si --posem per cas-- el fet d'intentar descriure els polonesos, tan homogenis ells, ja planteja un problema diguem-ne de consciència, no cal ni dir com hauria de ser en el cas espanyol, amb territoris annexionats, antany "independents", que hom ha intentat anivellar i unificar, que en part s'han rebotat, que conserven amb més o menys èxit comunitats lingüístiques diferents i no del tot assimilades, etcètera. S'ha de ser molt atrevit, o bé s'ha de tenir un marc prefabricat (Ejjpaññññia) que, com un llit de Procust, aplicarem caiga qui caiga al que veurem pel camí. Siguem positius: almenys ens haurà servit per a reflexionar sobre una cosa molt delicada, l'escriptura sobre els altres. La qual cosa no té res a veure ni amb l'exposició erudita de generalitzacions suades ni amb les afirmacions atrevides i despreocupades d'una conversa de sobretaula. Davant d'un cafè i en privat, puc rajar indefinidament sobre els polonesos, però això són figues d'un altre paner. Si haguera d'escriure mig miler de pàgines per a Siglo XXI, m'ho pensaria molt i molt. Hi ha qui no s'ho pensa tant. Doncs molt bé, quina enveja.

dimarts, 12 de desembre de 2017

Accions individuals, efectes col·lectius

Tenim clar que quan molta gent fa —de manera deliberada i sostinguda— una acció diferent de l’habitual, aleshores es produeix un canvi social, qualitatiu i quantitatiu, a gran escala. També sabem que si això no passa, si tothom continua fent el que feia, no es produeix cap canvi. Però què passa en els estadis intermedis? La teoria de les catàstrofes s’encarrega de formalitzar l’aparició de les discontinuïtats a partir d’una certa massa crítica que les fa possibles. I què passa, llavors, amb les accions individuals i esparses?

Un canvi de norma esdevé una norma nova a partir del moment en què la suma de casos individuals crea una tendència col·lectiva que instaura una nova norma. Mentre això no passa, la tendència a passar de l’individual al col·lectiu  lluita contra el corrent. Els actes individuals, privats, només tenen conseqüències col·lectives a partir d’una certa escala; mentre no l’assoleixen, són accions inútils. Bé, no exactament inútils, perquè mentre una tendència nova existeix, continua existint la possibilitat que arrossegue algú més. I, al capdavall, el fet que hi haja una minoria que fa una certa cosa constitueix teòricament una prova permanent que aquesta cosa es pot fer (dic teòricament perquè això no sempre és així: hi ha accions que són viables a escala petita però impossibles a gran escala).

Això ens fa veure que l’acció individual és profundament ambigua, sempre que no forme part d’una tendència creixent notòria. Si no es troba inserida dins una tendència cap a la massa crítica que produeix la discontinuïtat, l’acció individual no provoca cap canvi real. Té una utilitat moral i individual: produeix la satisfacció personal de la coherència amb una idea, el plaer íntim de la tria d’una acció conscient d’acord amb un criteri, però res més. Deixarem de banda el fet que aquesta tria conscient i aquest criteri poden ser una mera il·lusió de l’esperit, ja que molta gent fa accions deliberades per pura credulitat, per imitació dels altres, per seguir una consigna de partit, per beateria o pel que siga. El motiu de fons pot ser espuri, però és real quant a les conseqüències —és a dir, la satisfacció subjectiva que provoca. Alhora, tendeix a crear una relació de wishful thinking en relació amb la realitat, és a dir, d’autoengany. Qui fa una acció solitària i inconnexa, sovint passa del condicional a l’indicatiu: sense adonar-se’n, parteix de “si molta gent feia el mateix, tot milloraria” i arriba a “com que alguns com jo ho fem, algun dia tot millorarà”. L’acció voluntària i desinteressada esdevé a vegades incondicional, tot i ser inútil si es mira des de la perspectiva del que se suposa que és l’objectiu últim.

Quines conseqüències pràctiques cal extraure d’això? Que només hauríem d’apostar al cavall guanyador, o que l’acció incondicional té sentit suficient només amb la satisfacció íntima que proporciona? Com en tantes altres coses, la simplificació i el dualisme no resolen res, ací. Tot canvi social és, per definició, una amalgama d’accions individuals, però les accions individuals també prenen una part del seu sentit a escala estrictament privada. Una acció que ara et conforta individualment pot convertir-se a mitjà o llarg termini en una font de frustració, o bé en un hàbit privat, gairebé mecànic i innocu. Tot depèn de les circumstàncies (socials) i de les personalitats (individuals).

dijous, 23 de novembre de 2017

L'ou de la serp

Fa vuit anys que vaig escriure això:

"Reprodueixo uns quants comentaris sense esmentar-ne la font:

«Sí senyors, capdavantera del tot. La ciutat i regne més destacats de les imperials Espanyes. Tota una munió de medalles en lInforme Raxen del proppassat mes de juny. Som els millors, o almenys estem entre els millors. Quina quantitat de pàgines, quina pròdiga acumulació de raons per a estimar la Dues Vegades Lleial i Coronada Ciutat del Túria i la comunidad autónoma de què és capital! Us assegure que estic sorprès. Mireu-vos linforme amb calma, i veureu que podem donar lliçons a la resta dEuropa Accidental sobre... la criança de lespècie més destacada i predominant entre totes les espècies zoològiques valencianes. Mireu-vos-ho, és una recomanació cordial. És per sentir-sen orgullosos! Primer premi, medalla dor i grossa de Nadal, sí senyor.

»De veritat, i sense bromes: seguisc des de fa un parell danys els informes Raxen, i la sensació que transmeten les pàgines dedicades al País Valencià és de degradació constant. La quantitat i la qualitatde les agressions feixistes augmenta en aquest país any rere any. Parlem de vandalismes diversos curiosament, sempre contra els mateixos, dagressions xenòfobes i racistes, dassetjament a les aules, dactes públics dextrema dreta tolerats i impunes, de negacionisme de lHolocaust, damenaces i boicots, datacs a indigents, dextremisme ultra en el futbol, etcètera. Sí, dacord, parlem de tot això, parlem de les més de 600 agressions moltes delles de violència simbòlica; la majoria, agressions físiquesque enregistrava linforme del Moviment contra la Intolerància en 2007. Però parlem també duna forma molt més subtil i anònima de violència, dagressions que no es veuen ni les recull cap informe perquè formen part de comportaments quotidians gairebé imperceptibles. Parlem de la manera com els policies tracten els immigrants que esperen hores i hores en les cues de les comisaries per deixar en regla la seua documentació; parlem del fàstic amb què es fan a la feina determinats comentaris intolerables i revoltants; parlem del gest repulsiu amb què hom es mira una colla dàrabs o de negres que es reuneixen al carrer pacíficament; parlem de la indefectible i omnipresent adversativa de “jo no sóc racista però”; parlem de tantes i tantes coses que la gent d’ací sestà acostumant a fer cada vegada amb menys freqüència i amb menys vergonya, amb desparpajo. Ara, daquest descarament progressiu, en diuen actuar sin complejos

En aquest comentari hi ha si més no dos aspectes dignes desment. El primer, bastant obvi, es referiria a laugment del feixisme agressiu, sobretot a València. El segon, derivat de lanterior però fonamentat en lexperiència diària, lincrement daquestes conductes fins en un nivell micro, la qual cosa implica la permeabilitat de la població respecte dels pressupòsits que fan possibles (i legitimen socialment) les conductes assenyalades en el punt anterior. I això, tal com insinua el meu amic, és el més greu i preocupant de tot.

Conec lInforme Raxen. Els mitjans de comunicació sen fan ressò cada estiu, i qualsevol persona amb una mica de sensibilitat sobre aquests temes en coneix almenys lexistència. Els qui sembla que no es consideren al·ludits són els poders públics valencians. En efecte, lèxit ascendent que any rere any sembla tenir la cria de lespècie raxen a la ciutat del Túria no entra en les estadístiques dautopropaganda de la famosa alcaldessa i del no menys famós president. Per si això fos poca cosa, signora quines mesures prenen els representants de la ciutadania sobre aquesta qüestió. Molt curiós, tot plegat.

Les accions que recull i denuncia linforme anual sobre racisme i xenofòbia són, sens dubte, terribles. Però són només una mostra del que succeeix en una societat. El que no es veu tant, en canvi, el que passa en la grisor de la quotidianitat, aquesta immensa realitat submergida és el que hauria de fer més por. No sé si València destaca en aquest aspecte més que altres urbs del Regne dEspanya, però crec que la major o menor freqüència daquestes agressions habituals dóna el to de la salut democràtica de cada país. I això no es pot estudiar ni retratar amb tanta facilitat com els fets que arriben als registres oficials o oficiosos.

Una persona molt pròxima a mi mha explicat nombroses històries daquestes que passen desapercebudes per a la majoria de la gent. Aquesta persona procedeix dun dels països europeus excomunistes, i es guanya la vida de mala manera en ladministració duna empresa mitjana de làrea metropolitana de València. Alguns dels treballadors daquella empresa són estrangers, sobretot sud-americans, i la cap dadministració els professa un menyspreu i un fàstic explícits, sovint verbalitzats en comentaris repugnants en petit comitè. De totes les anècdotes que en conec, nexposaré aquí una de les que més mhan impressionat. Aquesta senyora, originària dun poble dAlbacete, explicava a la feina històries esgarrifoses que havia sentit contar sobre immigrants que intenten passar a Europa en pasteres, o com a polissons en vaixells diversos. El comentari era més o menys el següent:

Dicen que muchos barcos, cuando descubren a polizones inmigrantes, los echan al mar para evitarse problemas con la Guardia Civil, porque tienen que avisar, retenerlos, dar explicaciones, y eso es muy jodido. Y si los ven en pateras hacen como si no hubieran visto nada. Es muy fuerte... Pero en realidad no hay más remedio que hacerlo, yo los comprendo...

Paraules com aquestes, expressades sense embuts en presència de persones que al capdavall són també immigrants, reflecteixen alguna cosa més que les conviccions delirants duna ment malalta. Precisament una filla dimmigrants dAlbacete! Però, és clar, ells van passar de una parte de España a otra, ells són nacionales «¡Nacionales! ¡Sólo contrataremos a nacionales!», es va posar a cridar un dia per telèfon aquella mateixa persona, o més aviat presumpta persona, o pseudopersona. Reconec que a aquest tipus de conviccions sóc incapaç de respondre amb explicacions racionals i enraonades; el xoc de valors i de creences és tan brutal que la resposta que mevoca, diguem-ho delicadament, no té res a veure amb largumentació i la discussió.

Seria interessant de fer un recull danècdotes daquest tipus, i també un catàleg de les diverses reaccions verbals i no verbals que evoquen el racisme, la xenofòbia i altres barbàries semblants entre nosaltres. Dic que sen podria fer un recull perquè, al cap i a la fi, el repertori és relativament limitat, saprèn per imitació (o per contagi) i reapareix de manera recursiva en contextos informals. Sabem, però, que ningú no ho farà mai, això, tot i que lanomenada sociologia de la vida quotidiana té una tradició ja molt respectable. Llàstima, perquè si volem canviar les coses per fer un món més suportable necessitem realment un mapa daquestes conductes a escala reduïda. I saber exactament com es creen, com es transmeten, com es reprodueixen. Sense això, palpem tothora amb els ulls embenats lelefant i creiem que en fer-ho percebem la totalitat de l’animal. El que ens cal no són uns prismàtics per veure la punta de liceberg, sinó un sònar de profunditats. Magradaria saber com saconsegueix això, però he de conformar-me a imaginar-ho i deixar-ho escrit."

Ha passat el temps, i tot allò ha començat a aflorar de manera compulsiva.

dissabte, 6 d’agost de 2016

Repetició i sentit

La primera vegada que vaig llegir El País Valenciano de Fuster em va resultar curiós aquest passatge: «El viajero se arriesga a ser cruel en su admiración. Recuerdo que, una de las veces que estuve en Catí, una vecina contestó con malhumor a las alabanzas que un amigo hizo de su caserón inhóspito: “Si vostè hagués de fer-se una casa, no se la faria aixina...”» La senyora, evidentment, es queixava de les incomoditats quotidianes de viure en un edifici com aquell. Però també insinuava, potser sense saber-ho, una altra cosa: la bellesa deixa de ser-ho no sols per les prosaiques inconveniències pràctiques, sinó també per la nostra familiaritat diària amb ella. I això desbarata l’aura que porta associada de manera intrínseca.

Segons una certa llegenda, la gent que viu a prop de les cascades del Niàgara ha arribat al punt de no sentir-ne el soroll. Siga el que siga aquest no sentir, assenyala un fet ben conegut de la vida diària: quan les coses formen part del teu entorn de manera permanent, a la fi deixes de percebre’n la unicitat, perden sentit fort i es converteixen en pressupòsit. La repetició constant sembla ser la clau d’aquest fenomen. Hi ha un cert consens que tot allò que esdevé quotidià, pel fet de deixar de ser especial, s’acompanya d’una certa sensació de pèrdua i de frustració. En el capítol 8 de La immortalitat, Kundera parla d’Agnès, un personatge que per poder aguantar la Desena simfonia de Mahler com a música d’acompanyament durant el funeral de son pare desactiva aquella música escoltant-la moltes vegades. «[...] quan escoltava el disc per tretzena vegada, no se sentia més commoguda que si escoltés l’himne nacional del Paraguai», diu el novel·lista, amb tota la mala llet. És com si la repetició creara els anticossos contra la sensibilitat, com si li posara anestèsia local.

Això em recorda l’hostilitat amb què Sergiu Celibidache, el grandíssim director d’orquestra romanès, es mirava les repeticions en les partitures. Una simfonia de l’època clàssica, per exemple, sol tenir una repetició després de l’exposició del primer moviment (i en altres punts de l’estructura també). Celibidache se les saltava totes, com molts dels seus col·legues. Però ell, un dels músics més intel·lectuals del segle XX, havia d’explicar-ho, i ho feia de dues maneres, la boutade i el raonament filosòfic. En pla provocador, deia més o menys que «després de l’exposició l’oient ja coneix suficientment els temes, no cal que li’ls repetim»; quan es posava seriós, deia que les repeticions no tenien sentit perquè «només puc experimentar una vegada l’oposició [de temes?], la segona vegada ja és tot conegut». Repetir seria trencar aquesta sorpresa inicial, i res del que es repetira no tindria cap funció ja. El que es diu i es fa és únic, irrepetible, com allò del riu d’Heràclit.

Potser sí que és cert que l’hàbit (és a dir: la repetició, la quotidianitat) esmussa les coses i fa que siguen com en aquella imatge de les monedes que van perdent l’efígie a mesura que són objecte d’ús repetit. Aquesta metàfora —que Harald Weinrich va estudiar en Münze und Wort i que Nietzsche va emprar de manera inoblidable en un bellíssim text juvenil— resumeix millor que cap altra la nostra relació amb l’habitual. Tal com deia l’autor de L’anticrist, «[...] les veritats són il·lusions de les quals hom ha oblidat que ho són, metàfores que han esdevingut desgastades i sense força sensible, monedes que han perdut la imatge i que ara ja no considerem com a monedes sinó com a metall» (trad. de Joan B. Llinares). Les veritats són això, i les experiències també. O no?

El meu amic V. C., que durant un any va viure a Segòvia i veia l’aqüeducte tots els dies, mai no el va convertir en una imatge rutinària i plana. Sempre el va impressionar, i encara ara en parla amb entusiasme. Jo mateix vaig viure cinc anys a Cracòvia, i sempre em va semblar igual de bella, fins i tot quan l’odiava. No vaig desproveir-la de la possibilitat de fascinar-me. Potser la desfascinació de la repetició depenga directament de la manera com ens hi enfrontem. Això no deixa de ser curiós, perquè un dels trets essencials del ritual cíclic consisteix precisament a repetir unes accions que, precisament per la repetició mateixa a intervals preestablerts, donen sentit al fluid del temps. Ja ho explicava Eliade ben clarament, crec que en El mite de l’etern retorn. Però els cicles fan intel·ligible el fluir del temps, no pas les accions cícliques mateixes. Qui celebra els aniversaris (del que siga: natalicis o fets dignes de memòria) col·loca fites en el transcurs del temps, però les celebracions mateixes poden convertir-se en rutina cega —i tot sovint ho fan.

La repetició, l’hàbit, la rutina i les nocions que se’n deriven són essencialment ambigües. Quan blasmem la rutina, oblidem que en moltes teràpies de resiliència psicològica s’empra la rutina com a element d’estructuració del temps. I, d’altra banda, quants exemples podríem aportar que desmenteixen el que explica Kundera en La immortalitat? Hi ha obres d’art que he consumit centenars de vegades, potser més, i em continuen fent vibrar com la primera vegada, en ocasions fins i tot més. Potser tot depèn de la persona i de l’objecte de l’hàbit. Si la repetició deixa sense càrrega emocional alguna cosa potser és perquè, en si, a partir d’algun moment aquesta cosa estava condemnada a deixar de tenir res a dir-nos. Si això fóra cert, significaria que el potencial de sentit de cada cosa varia segons del que es tracte i segons com siguem nosaltres mateixos. Allò que ha deixat d’entusiasmar-nos, en realitat, ja hauria exhaurit la seua capacitat d’entusiasmar-nos, com si fóra una bateria que ja no produeix corrent ni en pot produir més (i, en això, la nostra capacitat d’autoengany és quasi il·limitada). En canvi, sembla que hi ha coses que, per elles mateixes i per la nostra relació amb elles, diríem que estan destinades a perdurar quasi intactes malgrat la repetició. Qui no ha sentit un entusiasme passatger per un determinat tipus de música que, després d’un cert temps, ha abandonat per tediosa i ha tornat a la que realment necessitava? A més, nosaltres mateixos, subjectes, som éssers capritxosos i volubles que canviem —i tenim dret a canviar— els nostres afectes i les nostres inclinacions a mesura que acumulem experiències noves. Si un ritual quotidià immemorial t’avorreix de sobte, no t’ho pensaràs més i el canviaràs per un altre. Aquell ha perdut el sentit per a tu. I és que el sentit circula en un món darwinià: allò que té més sentit, o més potencial de sentit, desplaça el que en té menys o l’ha perdut. El que és més significatiu devora, o destrueix, el que ha perdut el seu potencial. Quan tenia quinze anys vaig descobrir la Novena simfonia de Mahler, i de sobte m’hi va lligar una relació d’amour fou que va desplaçar altres obres a segon o tercer pla, i així ha sigut fins ara mateix, després d’haver-la escoltat potser milers de vegades, com si la seua capacitat de seduir-me i de dir-me coses rellevants fóra pràcticament infinita.

Com en tot, el millor és no simplificar i analitzar cada cas en tots els seus matisos. La relació entre la repetició (l’hàbit, la rutina) i el sentit no és unívoca ni va sempre a parar al mateix lloc. Perquè hi ha l’objecte de repetició, però també la persona que l’experimenta i la relació que es manté entre ambdós pols. I sí, és cert que la repetició tendeix a buidar de sentit i a matar l’aura, però no és un fenomen tan mecànic com solen presentar-nos-el l’estereotip i la saviesa popular.

dijous, 9 de juny de 2016

El mandarí, i altres coses

Per raons biogràfiques que no fan al cas, anys enrere vaig assabentar-me de l’existència d’O mandarim, una novel·la breu d’Eça de Queirós (1880). En aquell llibret, un gris funcionari del govern descobreix la llegenda segons la qual un breu toc de campana a una determinada hora mataria un mandarí a la Xina i convertiria l’assassí en hereu de la seua fortuna. L’obreta, a partir d’un pressupòsit fantàstic, presenta un plantejament moral que després desenvolupa com pot fins que deriva en una defensa sincera però ingènua de determinats valors com ara l’honestedat i allò que els psicòlegs anomenen la gratificació diferida. Eça de Queirós, en realitat, reprenia un motiu que apareixia en Le Père Goriot (1834), una de les peces de La Comédie humaine de Balzac (1829-1850). Allà, l’estudiant Eugène de Rastignac li diu al seu amic Bianchon: «Has llegit Rousseau? [...] Et recordes d’aquell passatge en què demana al lector què faria si poguuera fer-se ric matant un vell mandarí a la Xina amb la seua mera voluntat, sense moure’s de París?». Però el lector de Balzac perdria el temps si cercara aquesta frase entre les obres de Rousseau. En realitat, Balzac el que feia era dissimular hàbilment que la seua font era Chateaubriand, en Génie du cristianisme (1802): «“Oh, consciència! Que potser no deus ser un fantasma de la imaginació, o la por del càstig dels homes?”, em demane a mi mateix. Em pregunte: “Si amb un mer desig pogueres matar un home a la Xina i heretar-ne la fortuna a Europa, amb la convicció sobrenatural que hom no en sabria mai res, acceptaries de formar aquest desig”». Els detectius de la literatura han establert que, en realitat, Chateaubriand el que havia fet era donar-li la volta a un passatge de Diderot en un context en què es tractava sobre la relativitat del remordiment. En l’Entretien d’un père avec ses enfants (1773), un barreter mostra remordiments pel fet d’haver-se apropiat de l’herència que la seua muller havia deixat a uns parents; la majoria dels interlocutors pensen que aquesta part de l’herència li pertoca al marit, que es va arruïnar tenint cura de la muller malalta, però el barreter es proposa de fugir a Ginebra. «Vages on vages trobaràs la teua consciència», li diuen. I llavors apareix la reflexió: «[...] L’assassí transportat a la riba de la Xina es troba massa llun per a percebre el cadàver que ha deixat dessagnant-se vora el Sena. El remordiment potser naix menys de l’horror de si mateix que de la por als altres, menys de la vergonya per l’acció que de la desaprovació i del càstig que se’n seguiria si arribara el cas que la descobriren [...]». Vaig recordar vagament aquesta petita genealogia del motiu de la mort a distància del mandarí en veure The Box (2009), una pel·lícula de «ciència-ficció» (o més aviat de fantasia) de Richard Kelly basada en l’estupenda narració de Richard Matheson «Button, Button» (1970). Matheson, a més, introdueix el problema que reprendrà el Barbablava de Béla Balázs (però millor no ho acabe d’explicar per no fer spoiler). La pel·lícula ho presenta en forma de dilema: matar un desconegut a distància a canvi de molts diners, o deixar-ho córrer i continuar patint estretors? El que ve després de la resolució pràctica d’aquest dilema cau dins del sac de les fantasies esbojarrades, tot i que confesse que em va resultar entretingut. Siga com siga, la idea de fons reprodueix exactament el mateix problema que Chateaubriand s’havia empescat sobre la base d’una idea de Diderot. Bé.

La història del mandarí, en totes les seues formes, toca un tema de reflexió moral que em sembla importantíssim: la distància com a factor de neutralització dels impulsos morals. La distància física —la que separa el mandarí hipotètic de l’occidental— i la distància metafòrica, perquè al capdavall la víctima de la qual ens sentim deslligats pot ser el veí del costat o un habitant de Nova Zelanda. El que ens fa indiferents a la vida i la mort d’algú que no coneixem ni veurem mai és, precisament, la distància. Això significa que la solidaritat real només té com a destinataris reals els qui ens resulten pròxims, els qui coneixem: els nostres. La idea va implícita en la narració, i amera moltes de les nostres reaccions morals. Es pot comprovar a cada pas, i resulta pertorbador pensar que, efectivament, és així. Perquè, al capdavall, el dilema dels protagonistes d’aquesta història, en totes les seues variants, només pren sentit sobre la base d’aquest pressupòsit.

De fet, això ens ajuda a entendre algunes coses. Fa uns anys, quan els americans van començar a bombardejar amb drones països com Afganistan, una part de l’opinió pública va reaccionar intuïtivament a la contra, i amb raó. Llàstima que l’argumentació no fóra gens transparent. Resultava repugnant, d’una manera molt fosca i poc articulada, que un senyor amb una palanqueta i unes quantes pantalles poguera matar grups sencers de persones des de la còmoda seguretat d’una oficina en una base militar de Carolina del Nord. El calfred mental que allò produïa devia ser semblant al que havien generat, segles abans, les armes de foc entre els soldats. Diuen que hi hagué una època en què aquella modalitat de la mort a distància es considerava impròpia de cavallers, covarda i menyspreable. Si el cara a cara obliga a posar en pràctica les virtuts pròpies dels valents, la llunyania implica una manera d’amagar-se que s’avé malament amb l’enteresa de qui arrisca la vida per arrabassar-li la vida a l’altre (al marge del judici que meresca l'acte de matar, naturalment).


En certa manera, és el mateix problema que es planteja durant l’exercici del poder. Els polítics que viuen en la bombolla de vidre de les seues martingales, i que redueixen el seu contacte amb la realitat als seus contactes per interessos, a la fi perden de vista la vida real i les conseqüències de les seues decisions. David Owen, un antic assessor de Tony Blair, ho va estudiar en el seu assaig In Sickness and in Power, i el que ell anomenava «síndrome de hybris» recull totes les perversions a què dóna lloc la distància entre les decisions i els resultats de les decisions. Si la vista, segons alguns autors, és el sentit privilegiat en la cultura occidental, la proximitat sembla ser el factor més important en l’acció moral. I és que la distància implica sempre, com en la paràbola del mandarí, una mena d’anestèsia moral. La invisibilitat de la víctima sembla deixar netes les mans del botxí. El contacte, visual o no, crea una implicació que obliga a avaluar la nostra relació amb les conseqüències dels actes. Ojos que no ven, indiferència que pots explotar en benefici propi. L’única manera de superar imaginàriament la distància, a efectes morals, és l’empatia, el fet d’imaginar-se en el lloc de l’altre. Per això potser tenia raó Horkheimer quan deia, en una entrevista que vaig veure fa anys, que l’empatia no és una virtut sinó un requisit bàsic de la vida civilitzada.