SOBRE «UNA HERENCIA PELIGROSA», DE ZAFER ŞENOCAK

Navegando por Internet, el año pasado descubrí un artículo de Manuel Jiménez, profesor de Filosofía en la Universidad de Valencia, sobre Una herencia peligrosa (http://www.pre-textos.com/prensa/wp-content/uploads/2012/10/zafer-zenocak-la_torre_del_virrey.pdf), publicada en Alemania en 1998 y editada en España por Pre-Textos en 2009, en traducción de Carmen Plaza y Ana Rosa Calero y con una introducción de esta última. Ese descubrimiento fue el acicate que me llevó a proponer el libro como lectura de nuestra Cooperativa. En su excelencia, el extenso artículo de Jiménez deja, no obstante, una cosa clara: la dificultad, primero, de resumir y, segundo, de tematizar el contenido de un libro que él califica de «ficción autobiográfica». En efecto, las figuras del narrador y del autor guardan notables concomitancias: su edad es similar y, si por las venas del narrador corre sangre turca, lo mismo sucede en el caso del autor, hijo de emigrantes turcos. Ambos son escritores, ambos viven en Alemania, ambos han viajado a los Estados Unidos para dar clases en universidades americanas. No obstante, entre los dos existe una diferencia crucial: el narrador es hijo de madre judeoalemana y de padre turco. Y digo que se trata de una diferencia fundamental, porque la novela, entre otras muchas cosas, constituye una reflexión sobre las relaciones entre judíos, alemanes y turcos, enriquecida, además, de forma menos extensa pero como contrapunto al que se saca un gran rendimiento, por la reflexión sobre los americanos, por un lado, y sobre los armenios, por el otro. Una reflexión, por lo demás, extraordinariamente crítica con casi todos ellos: «El islam parece ser la comunidad religiosa perfecta para los hombres que durante toda su vida sólo producen olor a pies, barbas y esperma. Lo peor de esta creencia es que finge pureza donde no hay más que suciedad» (p. 130); «Los alemanes tienden a destrozar el espejo en que aparece su imagen. Si alguna vez el extranjero se aproxima tanto como para reflejar a los alemanes, entra en una zona peligrosa» (p. 126); «Por el contrario, los judíos que vinieron de Alemania por la catástrofe se comportaban de forma diferente. Algunos de ellos hicieron de su identidad judía una profesión. Hablaban. Siempre podían apelar a la conciencia de los alemanes y cargarla. Viajaban de un lugar conmemorativo a otro, pronunciaban discursos, reunían a gente alrededor. La memoria era la lingua franca que los unía a todos» (p. 77). La cuestión de la identidad entendida como pertenencia a este o aquel grupo nacional (y religioso) tiene tal trascendencia en Una herencia peligrosa, que sobre ella podría escribirse una larga reflexión, en la línea del texto del profesor Jiménez, al que remitimos para explorar este aspecto de la novela.

No obstante, la caracterización de «ficción autobiográfica», con ser atinada, resulta insuficiente. Con ella, no logramos aprehender, desde un punto de vista formal, la especificidad de Una herencia peligrosa. Para hacerlo, lo primero que hay que destacar es que estamos ante un libro en el que el relato y la ficción se entretejen con la reflexión y el ensayo. No es un dato menor, entre otras cosas si pensamos en las páginas dedicadas a la importancia de este entrecruzamiento para el género de la novela por un Milan Kundera, que tal vez tuviera mucho que decir sobre esta obra. Importante también para captar la especificidad del libro es señalar que está compuesto por capítulos breves, de longitudes muy variables, que van desde las diecisiete páginas del capítulo 26 hasta las siete líneas del capítulo 20. La idea de fragmento es esencial para comprender el libro: la totalidad que constituye Una herencia peligrosa es una totalidad formada por fragmentos. De hecho, lo fragmentario la atraviesa de parte a parte, en todos sus parámetros. Fragmentaria es la forma en la que están ordenados los materiales; fragmentario es el modo en el que se relata la historia, con continuas idas y venidas entre varios espacios y tiempos históricos, en sucesión por lo demás muy rápida; fragmentarias son a menudo las reflexiones que van trabando la narración. La forma es, además, la de un collage (recordemos, de paso, que la imagen del collage es la que invoca Clifford Geertz para caracterizar la diversidad cultural del mundo contemporáneo en «Los usos de la diversidad», un texto que merece la pena releer en relación con el libro de Şenocak), cada vez más radical conforme avanza el libro. Por ejemplo, el capítulo 22 habla de un informe del antropólogo Franz Boas sobre el desarrollo de las razas de inmigrantes en América, por un lado, y sobre los cuadernos de anotaciones del narrador, por el otro; el capítulo 23 parece una de esas anotaciones, centrada en torno a una de los temas esenciales del libro, el de la relación entre turcos-judíos y alemanes, con el añadido de que presenta un enfoque radicalmente distinto con el punto de vista sobre la cuestión que tiene el narrador; el capítulo 24 es un cuento siniestro, una alegoría de lectura compleja, que puede relacionarse con otro de los temas importantes de la obra, el de la relación entre víctimas y verdugos. Por otra parte, pese a ser Una herencia peligrosa un relato en primera persona, que podría hacer buena la observación de que «el monólogo es la forma adecuada en nuestro tiempo» (p. 115), en ella no deja de reivindicarse la necesidad de dialogar, de escuchar la polifonía de voces que existen en el mundo y en nuestro interior. Y ello hasta el punto de que, en un momento dado (el capítulo 26), Şenocak cede la palabra a varios personajes, a monólogos distintos al del narrador.

Esta fragmentación de la forma de la obra no es sino el correlato de la fragmentación de ese «hombre sin atributos» («Yo no tenía identidad», p. 66), de ese extranjero allá donde va y está (el tratamiento del concepto de extranjería en el libro, abordado también de forma sumamente sugerente por Clifford Geertz en el texto antes citado, justificaría por sí mismo un ensayo autónomo) que es el narrador. Fragmentación en el plano de la identidad y del ser, pero también en el del lenguaje y la representación. «“Narras sin un centro”», le reprocha Marie al narrador. «”Tus historias parecen imprecisas, los personajes se te escapan. Al escribir uno no puede dejarse llevar por el lenguaje. Tienes que coger el lenguaje, concentrarlo y dirigirlo al punto en que te encuentras, a tu punto”». El narrador asiente: «Tenía razón. Desde que me mudé de casa de mis padres me faltaba un eje central. Era un vagabundo al que no le bastaba la extensión del mundo y que vagabundeaba en el lenguaje» (p. 39). Un amigo, Peter, le dice: «Si tuvieses la disciplina necesaria, hace mucho tiempo que habrías escrito una novela en condiciones. En lugar de eso escribes siempre textos cortos llenos de pequeños detalles. Una novela es un edificio que se debe construir de forma perseverante y sistemática. No puedes poner el tejado sin haber colocado ante los cimientos». También en esta ocasión el narrador parece dar la razón a su interlocutor, si bien ahora la respuesta tiene un tinte un poco distinto al anterior: «De repente empezó a gustarme el pensamiento de que no acabaría jamás mi primera novela» (p. 64). En ambos casos, se trata de respuestas irónicas, si pensamos en que lo que tenemos entre manos parece ser esa primera novela, compuesta por textos cortos llenos de detalles, imprecisa, sin un centro, formadas por variaciones muy distintas entre sí, conforme a un principio de proliferación caleidoscópica de estrategias narrativas y reflexivas sobre una serie de temas, entre los que destacan los de la identidad, la memoria y la Historia, por un lado, y el de la construcción de una historia, por el otro. Dos temas, por lo demás, íntimamente entretejidos, entre otras cosas porque aparecen atravesados por una reflexión sobre el centro y los márgenes en la que las jerarquías tradicionales quedan continuamente denegadas: exiliados, marginados, extranjeros, en la Historia y en la historia, en el plano del ser y en el plano del lenguaje, son lo central de la obra, precisamente en su condición periférica. Memoria y creación resultan ser entonces las dos caras de una misma moneda. Ambas son difíciles de alcanzar, en ambas hay que abrirse paso a tientas, ambas se encaran con espíritu crítico y contrario a las verdades recibidas, con ese «escepticismo ante cualquier clase de entendimiento» (p. 76) que el autor pone en labios de narrador y que parece ser una actitud común a los dos.

En este sentido, la opacidad de la narración y la reflexión, su resistencia a la transparencia absoluta y a la inteligibilidad inmediata, tiene como metáfora, precisamente, el tenue hilo conductor de la historia: la recepción por parte del narrador, a la muerte del padre, de unos documentos del abuelo paterno, turco, escritos en una lengua que desconoce y para cuyo desciframiento tendrá que acudir a unos traductores. Sólo que también el narrador tendrá que convertirse en traductor, o se descubrirá como tal, o aceptará esa imagen que los otros ofrecen de sí mismo, tal vez la única verdaderamente atinada, precisamente para culminar la narración y superar el letargo y la apatía (p. 156). Un traductor muy diferente de Sven, por cierto, ese profesional que conoce por lo menos siete idiomas. Sven es traductor a carta cabal, como Marie es documentalista a carta cabal o Peter es un hombre de negocios a carta cabal. Para ellos, el mundo y las herramientas con las que se afirman tienen una solidez y una transparencia que al narrador le resultan ajenas. «Mi realidad es un agujero oscuro, no puedo calcular lo ancho o estrecho que es, en él oigo respirar a otros que sin embargo no puedo ver. […] Vivo en el vacío que no ofrece puntos de sujeción para mis hilos cada vez más finos», afirma (p. 110). Ellos parecen habitar un centro, estar en sí mismos plenamente, a diferencia del narrador: «No soy algo completo. Me falta una mitad para ser considerado un todo» (p. 142). Él habita los márgenes, los intersticios, los enveses de la Historia y de la historia, empezando por la suya propia. Su labor es penosa, tentativa, peligrosa incluso. «Lejos del centro reina una lógica diferente. Mi tarea consiste en traducir esta lógica. Por ello me llaman también el “traductor”. El traductor no conoce la verdad o la mentira. Es el mentiroso de los demás. Cuando reconoce una verdad que no se corresponde con la verdad de los demás, tiene que guardarla para sí mismo. Si la revelase, los demás sólo se enfadarían con este mal traductor», se afirma en un pasaje crucial de la novela. En efecto, rabia es lo que cosecha el narrador cuando se niega a que lo encasillen en la categoría de autores extranjeros nacidos en Alemania (pp. 151-152), como cosecha incomprensión cuando escribe un artículo sobre las casas de oración musulmanas en Berlín al que los editores cambian el título para que encaje con sus ideas preconcebidas, ridículas hasta el punto de que eligen como ilustración la foto de una sinagoga (pp. 131-132). Como se afirma en otro contexto, «Toda no pertenencia tiene su precio» (p. 142). A pesar de todo, el traductor-narrador debe seguir adelante. No puede dejar de hacerlo. «Sin el traductor el mundo se desharía por muchas partes. A través de él muchas costuras se hacen invisibles. Sólo aquellos que están demasiado cerca de las costuras sienten el dolor, el picor y la quemazón junto a ellas» (pp. 115-116).

Sólo con la mediación de los traductores a los que acude para descifrar el texto, por un lado, y convertido él mismo en narrador-traductor, por otro, logrará éste no tanto descubrir el enigma de la muerte del abuelo como darle una solución posible («Mi tarea consistía en construir lo que no se podía reconstruir», p. 69). Habrá logrado así «rastrear las voces de quienes no tienen voz y conducirlos hacia el lenguaje» (p. 115). Un muerto y una exiliada, una historia de amor marcada a fuego por la Historia, cuya memoria se conservaba sólo (o apenas) en un texto escrito en una lengua extraña y condenado durante decenios al silencio. Una historia donde la dialéctica del verdugo y de la víctima, crucial en las reflexiones y la biografía del narrador (el abuelo materno, judío, tuvo que huir de la Alemania nazi; el abuelo paterno, turco, participó en el genocidio armenio) encuentra un nuevo giro, radicalmente opuesto, precisamente, a ese «luto conjunto de las víctimas y los verdugos [que] tiene lugar en nombre de la consternación» (p. 79). Y un final que obliga al lector a hacer memoria, a volver sobre sus pasos para identificar a la mujer que aparece en el último capítulo (p. 161) y obliga a suicidarse al abuelo turco del narrador, llevando hasta sus últimas consecuencias sus propias reflexiones sobre pecado y culpa, entendida como responsabilidad no ante un dios, sino ante nosotros mismos (p. 139), con «el nombre de una mujer» que éste había tachado inexplicablemente de una lista de deportados armenios (p. 57).

«El lenguaje sólo nos sirve para ignorarnos», había dicho el narrador (p. 110). «Y no tenemos un lenguaje para los secretos», había dicho su padre (o. 59). El autor, con la novela, desmiente ambas afirmaciones. Porque el lenguaje sirve también para encontrarnos: para encontrarnos los unos a los otros, precisamente en lo secreto, en aquello que el lenguaje público desconoce, y, en ese encuentro, para encontrarnos a nosotros mismos, para encontrar nuestros propios secretos, los secretos de nuestro ser, aquellos, precisamente, que sólo puede sacar a la luz, con infinito esfuerzo, un lenguaje, un pensamiento, un relato ganados al vacío y al silencio. «Declaré el año próximo como un punto de inflexión en mi vida. Anhelaba encontrar capas más profundas de mí mismo. Sólo podía alcanzar esa profundidad descubriendo mi origen. No quería seguir siendo una persona sin raíces, sin ser responsable de algo que sucedió hacía más de veinte años. De repente, el abuelo se me reveló como el secreto que estaba entre mí y mi origen. Tenía que airear su secreto para llegar a mí mismo» (pp. 137-138).

«La pregunta decisiva a la hora de narrar es si el escritor, los personajes y el lector pueden encontrarse a sí mismos bajo el hechizo de la narración». (p. 59) Éste es, a mi juicio, el gran mérito de la novela: lograr ese encuentro y hacerlo de una forma veraz (¿no reclama, y con razón, Geertz del arte en los tiempos del collage multicultural «escenarios que, al representarnos, permitan vernos, tanto a nosotros mismos como a cualquier otro, arrojados en medio de un mundo lleno de indelebles extrañezas de las que no podemos librarnos»?), recreando los poderes del lenguaje entendido como pensamiento y relato a contracorriente, de una forma vedada a los productos al uso de la industria cultural.

El Romanticisme segons Safranski

No dic res de nou si afirmo que Rüdiger Safranski és des de fa temps un dels més brillants historiadors de les idees que hi ha en l’actualitat, així com un dels que millor escriuen. Entre la seva producció podem trobar intel·ligents assaigs sobre el mal o la globalització, però la seva dedicació més sostinguda té a veure amb l’estudi de les aportacions d’alguns dels pensadors alemanys fonamentals d’ençà del Sturm und Drang. M’estic referint a gent de la importància de Goethe i Schiller, Schopenhauer, Nietzsche o Heidegger, a les aportacions dels quals ha dedicat llibres fonamentals, caracteritzats per l’abundància d’informació, la lucidesa de l’enfocament i la claredat expositiva, que una traducció inepta (en el cas dels poemes arriba a extrems vertaderament ridículs) com la de l’obra que comentem no aconsegueix enterbolir. Aquestes són també les virtuts fonamentals del present assaig, centrat en la presentació del Romanticisme com un dels principals, si no el principal, fils conductors de la cultura alemanya moderna, sense la interpretació del qual no arribaríem a entendre la peculiar i alhora dramàtica trajectòria d’una nació que ha gaudit d’un desmesurat protagonisme en la història dels últims dos-cents anys.

El llibre, doncs, a diferència d’obres anteriors de Safranski, en comptes de concentrar-se en un pensador singular, ens acosta a un panorama vastíssim, impossible de resumir en el breu espai d’una entrada com aquesta. La matèria hi apareix dividida en dues parts: la primera constitueix una exposició del Romanticisme stricto sensu, mentre que la segona recorre l’empremta fascinant que el pensament romàntic ha deixat en algunes de les principals figures de la vida literària, artística i política del país fins a l’actualitat. Sens dubte, aquesta distribució repercuteix en l’estratègia expositiva adoptada en cada cas, de manera que la caracterització del Romanticisme exhibeix un grau de detall, de profunditat i coherència comparable als millors textos existents sobre l’assumpte com ara L'âme romantique et le rêve (1939) d’Albert Béguin, amb l’avantatge que la mirada de l’autor no s’adreça exclusivament a la literatura sinó que abasta també el món del pensament de l’època.

Una època, val a dir, en la qual es produeix una ampliació del terreny de joc de la raó, que acaba incloent-hi (no sense conflictes) el seu contrari dialèctic, la desraó. No és per casualitat, doncs, que la ironia, tal com explica Safranski en unes pàgines admirables, esdevingui el recurs expressiu preferit d’uns autors aclaparats per la inquietant duplicitat que descobreixen constantment en el món real. No debades el tema del doble esdevé una constant de la literatura romàntica, en tant que encarnació sinistra d’una consciència que ha perdut la ingenuïtat i ja no confia en la seva capacitat per accedir de manera directa i transparent al coneixement de la realitat i de les altres consciències. Estem parlant, òbviament, d’una profunda crisi espiritual, també en el sentit religiós del terme, que constitueix el punt de partida de la idea de la mort de Déu i la correlativa divinització de l’individu, de primer en la seva versió estrictament atomística, però temps a venir també en tant que comunitat unida per lligams espirituals, tal com l’encarnaran a la seva manera la nació o la massa. Apareix així una poètica del sublim, que desembocarà més endavant en una política del sublim. I què és el totalitarisme, sinó la perfecta i monstruosa encarnació d’una política del sublim?

Aquesta és precisament la qüestió que es ventila a la segona part del llibre, com es va fer aquest pas, a través d’un recorregut molt atent a la creació d’una mitologia substitutòria a càrrec de figures tan fascinants i ambigües com Feuerbach, Marx, Wagner, Nietzsche o els representants de la revolució conservadora, encapçalats per Thomas Mann, que en Doktor Faustus (1947) tractarà de desentranyar el sentit de l’hecatombe originada per una concepció del món fortament arrelada en el Romanticisme, com la que va provocar la Segona Guerra Mundial, amb els instruments espirituals forjats pel Romanticisme mateix. El resultat final, com no podia ser d’altra manera, es troba lluny de convèncer, per bé que l’ambició artística que guia la temptativa resulti en tot moment digna d’admiració. Enfront d’aquesta tendència a contemplar el món per elevació, sobreinterpretant la realitat a còpia de saturar-la d’Esperit, Safranski sembla decantar-se en les pàgines finals de l’obra per una estratègia partidària de “refredar” el funcionament de la societat, evitant que la política acabi sent presonera dels monstres engendrats pel son de la raó. Es tracta d’una conclusió que podem compartir, em penso, tot i que no deixa de ser irònic que el mateix Safranski acabi presentant-nos l’objecte del seu llibre com “una odissea de l’esperit alemany”, amb un subtítol amerat de la mateixa empenta èpica que tracta de defugir.

Ens trobem, doncs, al davant d’un estudi altament recomanable, com tots els de l’autor, tot i que potser no tan rodó com alguna de les seves semblances de figures emblemàtiques del pensament alemany. Segurament, la dispersió del tema n’és la responsable. Una anàlisi exhaustiva de “tota” la matèria hauria constituït una tasca inacabable, enciclopèdica, superior a les forces d’un sol home. En qualsevol cas, cadascú hi trobarà, segons els seus interessos i afinitats, matèria per a les més diverses reflexions. Ja m’he referit abans a les magnífiques pàgines dedicades a l’ús romàntic de la ironia; el mateix podria dir de les dedicades a Schiller, Novalis o Hölderlin, per no parlar de l’adequada inserció de Wagner en el marc argumental de l’obra. Ara bé, també hi he trobat a faltar moltes coses: la referència al pensament de Schelling, per exemple, brilla per la seva absència; Hegel, Feuerbach, Schopenhauer, Stirner i Marx són despatxats d’una manera excessivament sumària; dels primers músics romàntics no se’n diu res de res; etc., etc., etc. Un detall final: l’autor, que analitza amb tanta subtilesa la ironia romàntica, passa per alt, en canvi, el fet que la profunditat alemanya està del tot renyida amb el sentit de l’humor, si no és que aquest apareix carregat de mala llet. Està vist que la perfecció no és d’aquest món... Per acabar, com que el tema és apassionant, no em sé estar de recomanar com a lectura complementària de l’excel·lent volum de Safranski una altra obra d’una vàlua similar: es tracta d’El misterioso caso alemán: Un intento de comprender Alemania a través de sus letras de la traductora i germanista Rosa Sala Rose (Barcelona: Alba, 2007). Ben mirat, no estaria gens malament comentar-la també en el futur en aquest blog.

Retrat de l'ecòleg de la ment com a Cap d'Estat Major

Ahir, mentre llegia el llibre de Hans Magnus Enzensberger Hammerstein o el tesón (Barcelona: Anagrama, 2011; reeditat a la col·lecció «Compactos» el 2013), traducció espanyola de l’original alemany Hammerstein oder Der Eigensinn (Frankfurt: Suhrkamp, 2008), una biografia novel·lada del general del mateix nom, em va sorprendre trobar-hi el passatge que cito a continuació, autèntica mostra de lucidesa aplicada al paper desenvolupat pels diversos tipus humans en l’interior de les organitzacions. Sens dubte, el general Kurt von Hammerstein (1878-1943) va ser un fulano d'un caràcter peculiar i d'una sagacitat fora de discussió i si bé la seva observació es refereix específicament a l’exèrcit, es podria aplicar sense forçar-ne el sentit als membres d’una església, d’una acadèmia, etc., per no parlar de la societat en general. Impossible no connectar, d’altra banda, les seves remarques amb les iròniques precisions sobre l'assumpte efectuades per Carlo Cipolla al seu magnífic Allegro ma non troppo, que ja van ser objecte de comentari en una entrada anterior d’aquest blog, o amb les excel·lents notes d’ecologia de la ment que hi ha prodigat el nostre amic K. En qualsevol cas, llegiu-hi i jutgeu vosaltres mateixos:

   «Todos los colaboradores militares de Hammerstein coincidían en que, si bien no le gustaba el trabajo de oficina, tenia el raro don de entender las situacions en un santiamén y sin darles muchas vueltas, y de expresar sus ideas por escrito con una concisión clásica. A su ayudante, como cuenta su hijo Ludwig, le describió así el estilo de trabajo de un comandante en jefe: “Libérese del trabajo pequeño; para eso búsquese un puñado de hombres inteligentes. Pero déjese mucho tiempo para pensar y para aclararse. Sólo así podrá mandar como es debido.”

   »Una vez, cuando le preguntaron desde qué puntós de vista juzgaba a sus oficiales, dijo: “Distingo cuatro clases: los inteligentes, los trabajadores, los tontos y los vagos. En la mayoría de los casos concurren dos cualidades. Los inteligentes y trabajadores son para el Estado Mayor; los otros, los tontos y vagos, forman el noventa por ciento de todos los ejércitos y son muy aptos para las tareas de rutina. El que es inteligente y, a la vez, vago, se califica para las más altas tareas de mando, pues aporta la claridad mental y el aplomo necesarios para tomar decisions de peso. Del que es tonto y trabajador hay que protegerse; en ése no se puede delegar ninguna responsabilidad, pues siempre causará alguna desgracia.”

   »De esas màximas hay una traducción inglesa que se descubrió en un lugar cuando menos raro. Eric M. Warburg era un oficial norteamericano destinado a un puesto de mando secreto del ejército, de la marina y la fuerza aérea británicas que en octubre de 1942 se había instalado en Buckinghamshire, en la propiedad de Lord Latimer. “No pudo más que sorprenderme”, cuenta Warburg, “ver en la pared, detrás del escritorio del oficial de Servicio, y en letras bien grandes, una cita del general Von Hammerstein: “I divide my officers into four groups”, etcétera. Los británicos habían hecho suyos, en plena guerra, los principios de un general de Estado Mayor alemán»

ERNST ROBERT CURTIUS - «CRISI DE L'HUMANISME»

El pasado año, la editorial ela geminada publicó, con el apoyo económico de la Generalitat de Catalunya, una recopilación de ensayos de E. R. Curtius (1886-1956). Lo hizo en edición modélica, empezando por el diseño del libro, siguiendo por la introducción de Antoni Martí y acabando con la traducción de Marc Jiménez. Mayor cuidado en los aspectos formales no ha podido haber. Además, a la luz de la altura de la introducción de Martí, no me cabe duda de que la selección de textos ha sido rigurosa y ha ofrecido lo mejor de esta parte de la producción intelectual del autor.

Pese a todas estas circunstancias, estamos ante un libro decepcionante. Cuando nos disponemos a leer una colección de artículos de un autor tan reputado como Curtius, y máxime reunidos con el título de Crisi de l’humanisme (que es el de uno de los textos de Curtius), parece legítimo albergar unas expectativas altas, relacionadas con la hondura de los temas, la profundidad de la mirada y la lucidez de los planteamientos. Sin embargo, todas estas cualidades, precisamente, faltan en el libro. Y faltan hasta el punto de que, en realidad, cabría hacer una lectura irónica del título: los ensayos no son sólo el diagnóstico de una situación, sino también el síntoma de su agravamiento. 

Con perspectivas como las de Curtius ante muchas de las cuestiones de su tiempo, era lógico que el humanismo estuviera en crisis, si por humanismo entendemos la capacidad para ofrecer sobre el mundo una mirada penetrante a partir de un cultivo profundo de las disciplinas clásicas. La hermosura del estilo, la sensibilidad para ciertas formas de belleza, la actitud moderadamente cosmopolita o la erudición en el tratamiento de los temas no compensan, de ninguna forma, ni el interés limitado de muchas de las cuestiones abordadas, ni la miopía a la hora de ofrecer soluciones a los problemas que se plantean. Estamos ante un pensamiento reaccionario, anquilosado, incapaz de comprender y apreciar muchas de las manifestaciones más valiosas del mundo que le rodea, obsesionado por la conservación de las eternas esencias occidentales y el miedo a la intromisión de energías consideradas caóticas y disgregadoras (cuando la gran disgregación se había producido ya con la guerra del 14), absolutamente fuera de la realidad y, por todo ello, de consecuencias catastróficas. Aquí, la negatividad aparece, sencillamente, negada, con lo que todo intento de lograr la anhelada integración está condenado a la impotencia y al kitsch. Martí hace un análisis lúcido de las apuestas ideológicas del Curtius de los decenios de 1920 y 1930, que culminan con un retrato inmisericorde (una vez más, malgrè lui) de esa intelectualidad inoperante para todo aquello que no fuera el cultivo de su estrecho campo de intereses: «Así aparecieron desde 1938 hasta 1944 veintidós estudios, publicados en revistas especializadas, y que me proporcionaron durante la guerra un oportuno abrigo espiritual».

Sabido es que "el sueño de la razón produce monstruos". No me cabe duda de que el sueño de la razón humanista a la Curtius, tal como aparece expuesto en muchos de estos ensayos, contribuyó a dar a muchos de los monstruos que atormentaron a la Alemania y a la Europa de su tiempo una base de respetabilidad y un aliento intelectual que nunca deberían haber tenido. Tampoco me cabe duda de que hay otro humanismo posible, como el reivindicado en "la apuesta humanista" de Todorov en su El jardín imperfecto, comentado aquí el año pasado (http://patiovirtual.blogspot.com.es/2012/04/el-jardin-imperfecto-de-tzvetan-todorov.html). Loin d'être l'enfer, les autres représentent une chance d'en sortir, decía en él el autor búlgaro. Como se ve, estamos ante dos actitudes muy distintas ante la diferencia, que invitan a una reflexión a fondo sobre el concepto de humanismo, sus limitaciones y su vigencia.

PER A UNA RETÒRICA DE L'HEGEMONIA: LA RAZÓN POPULISTA D’ERNESTO LACLAU

Entre les grans categories polítiques el populisme és, sens dubte, junt amb el totalitarisme, la pitjor caracteritzada a hores d'ara, fins al punt que s'empra tot sovint com una mera etiqueta llancívola apta per desqualificar un adversari irreductible, rebaixant els seus arguments a un repertori de fórmules banals, sustentades en la pretensió de manipular les masses intel·lectualment indigents. No té res d'estrany, doncs, que el populisme comparegui habitualment associat amb la demagògia, entesa com l'art de popularitzar causes impopulars; com tampoc el fet que les acusacions de populisme proliferin, típicament, en aquelles conjuntures socials en què el discurs hegemònic veu trontollar la seva posició de privilegi i es troba enfrontat a un nou subjecte polític, portador d'unes noves aspiracions hegemòniques, lligades a un conjunt de demandes «populars» incapaces de ser reabsorbides per l'establishment. Ho recordava no fa molt de temps el professor Carlos Taibo en una reflexió penjada al seu mur de Facebook el 27 de febrer d’enguany: «Ahora entiendo, por fin, qué es lo que editorialistas y tertulianos quieren decir cuando califican a alguien como “populista”. Quienes afirman que hoy nuestro problema principal se llama capitalismo y que hay que salir con urgencia de él son, al parecer, “populistas”. Quede claro, entonces, que yo me confieso orgullosamente populista».

Quan parlem de populisme ens trobem, per tant, convé advertir-ho ja des del principi, davant d'una noció inseparable de la política de masses, tal com es pràctica d'ençà de la Revolució Francesa, per bé que la irrupció dels mass media audiovisuals en el terreny de la lluita política l'ha modificada substancialment. Encara així, la mera consulta dels manuals de sociologia política evidencia que els especialistes en la matèria no han arribat a dotar-la d'una especificitat pròpia, atès que en la major part dels casos s'hi limiten a una definició rudimentària adobada amb una taxonomia més o menys prolixa de casos sense la més elemental coherència interna, una mica a la manera de la classificació zoològica d'aquella enciclopèdia xinesa a què al·ludia Borges i que suscitava la riallada filosòfica de Foucault al començament de Les mots et les choses.

En aquest marc, la principal aportació del teòric argentí Ernesto Laclau consisteix a haver encertat a enfocar el populisme des d'un punt de vista formal, tot prescindint del seu contingut (anecdòtic) i centrant-se en la seva peculiar lògica ―que, com tindrem ocasió de comprovar, desemboca en una retòrica―, d'acord amb la qual «el populismo no tiene ninguna unidad referencial porque no está atribuido a un fenómeno delimitable, sinó a una lógica social cuyos efectos atraviesan una variedad de fenómenos. El populismo es, simplemente, un modo de construir lo político» (p. 11). Aquesta posició es comprèn millor quan la situem en l'àmbit dels mecanismes que els agents socials empren per «totalitzar» el conjunt de la seva experiència política. La qüestió resulta crucial en el pensament de Laclau, perquè cap ideologia s'articula exclusivament al voltant d'uns agents socials amb uns interessos perfectament definits, capaços de negociar-los de manera totalment racional en un determinat context polític.

Aquest fracàs de la lògica stricto sensu a l'hora d'estructurar l'àmbit de la ideologia com un ordre tancat i plenament coherent pot ser pal·liat en gran mesura mitjançant el recurs a la retòrica, els dispositius més característics de la qual (metàfora, metonímia, sinècdoque, catacresi, etc.) es converteixen en els instruments privilegiats per a l'anàlisi d'aquesta racionalitat social ampliada. El populisme, doncs, no remet tant a l'existència d'uns fenòmens ideològics concrets com a la particular «lògica» social que els constitueix. D'aquesta manera, en virtut d'una argumentació que presenta nombrosos paral·lelismes amb la dita evangèlica segons la qual és la pedra rebutjada pel pedrapiquer la que acaba convertint-se en el fonament del nou l'edifici, però també amb la lògica derridiana del suplement (Jacques Derrida, De la grammatologie), Laclau erigeix en principi de la seva explicació del funcionament de la política aquells elements que els estudiosos havien menyspreat tradicionalment com a producte del flatus vocis o d'una «perversa» lògica associativa dels significants.

Semblant opció teòrica implica un seguit de conseqüències radicals, que aniran apareixent al llarg de la nostra exposició. En qualsevol cas, convé advertir ja que, d'acord amb aquesta perspectiva, la constitució de l'esfera política respon a unes motivacions d'ordre volitiu, absolutament antagòniques de les explicacions que hi adduïen els tèorics de l'elecció racional com ara Jon Elster. El «ciment de la societat», doncs, revesteix un caràcter eminentment libidinal, com ja va observar Freud a la seva psicologia de masses i va demostrar Elias Canetti (Masse und Macht) més tard a la seva magistral anàlisi de la conducta d’aquestes.

Arribats en aquest punt, convé advertir que, segons Laclau, no és possible distingir entre moviments socials i ideologies. Els grups socials, des del moment mateix de la seva constitució, són portadors d'ideologia i expressen conjunts variables de demandes, articulades de manera específica en cada cas. Aquesta articulació resulta inintel·ligible si la separem de l'statu quo on s'ubiquen, amb el qual mantenen sempre una relació ambivalent que els col·loca simultània a l'exterior i a l'interior d'aquest ordre establert, impedint-li assolir una coherència plena, en la mesura en què mai no aconsegueix satisfer de manera acabada i definitiva la demanda ideològica. Precisament perquè no ens trobem (encara?) en un món completament administrat, com el que van descriure els autors de la Teoria Crítica, aquesta mena d'antagonismes irreductibles suposen l'essència de la lògica política, al contrari del que defensen els partidaris de la tesi de la Fi de la Història, en postular el futur adveniment d'una abolició definitiva, tan utòpica com segurament indesitjable, de les contradiccions socials.

Hem dit que el populisme no es pot entendre separat d'un marc social definit per la política de masses. En aquest sentit, abans d'exposar la seva concepció de la lògica política, Laclau, procedeix a una anàlisi de l'itinerari seguit per la presència de les masses en la ciència social de la Belle Époque. De Taine a Freud, passant per Le Bon, Tarde i McDougall, hi observem l'aparició d'un aristocratisme teòric que respon plenament als mecanismes de la tipificació araciliana del racionalisme oligàrquic (Lluís V. Aracil, Dir la realitat). El comportament de les masses suscita així en una barreja de rebuig i fascinació i s'hi erigeix en una de les manifestacions canòniques de la conducta patològica, oposada a la racionalitat de l'individu normal. De fet ―podríem afegir― aquesta caracterització, lluny de representar cap novetat substancial, tan sols venia a reproduir en l'àmbit de la teoria una ambivalència que la literatura s'havia avançat a registrar, si més no des que Edgar A. Poe va esbossar el seu pertorbador retrat de «L'home de la multitud».

En conseqüència, la ciència social apareix marcada des dels seus orígens per una relació problemàtica amb les masses, en tant que objecte no domesticable per la teoria, d'acord amb un itinerari marcat per «la progresiva renegociación de la dualidad entre homegeneidad social (o indiferenciación) y diferenciación social» (p. 85). En l'obra de Freud aquesta dualitat desapareix, en virtut de la seva categorització variable del grau de distància existent entre el jo i el jo ideal. Si aquesta distància és gran, aleshores s'hi produeix una identificació entre els integrants de la massa i la seva correlativa transferència carismàtica al líder del rol del jo ideal; si disminueix, augmentarà la identificació entre els dos i el líder tendirà a sorgir d'un procés d'elecció democràtica entre els membres del grup, que probablement ni tan sols arribaran a fusionar-se en una massa, sinó que configuraran més aviat un públic, entès en el sentit postulat per Gabriel Tarde. Al límit, s'hi podria donar la situació imaginària en què la distància entre el jo i el jo ideal fos nul·la; en aquest cas ens trobaríem amb una societat definitivament reconciliada amb si mateixa, com la que preconitza la utopia llibertària, on l'absència de lideratge coexistiria amb la dissolució de l’esfera específicament política. Alguns antropòlegs, com ara Pierre Clastres en La societé contre l'État (1974), van voler reconèixer aquesta eventualitat en la constitució de certes societats primitives.

Establertes aquestes premisses, la primera tasca que ha d'enfrontar qualsevol anàlisi del populisme és la manera com es constitueix aquest objecte teòric que designem habitualment com «el poble», així com les doctrines polítiques que l'invoquen com a font de legitimitat, és a dir, el populisme, noció que, entesa en aquests termes, capil·laritza la pràctica totalitat de les ideologies modernes. Fins ara la teoria política s'ha caracteritzat per una vaguetat extrema a l'entorn d'aquests discursos, en la qual, més que no un defecte de la reflexió sobre la realitat social, hauríem de cercar un tret constitutiu de la realitat social mateixa. Des d'aquesta perspectiva, el populisme tants de cops blasmat se'ns presenta com la via privilegiada per comprendre la constitució de la política. Laclau aborda l'assumpte a partir de tres conjunts de categories:

1. El discurs, en tant que terreny d'acció (verbal o extraverbal) fundador de l'objectivitat a través d'una trama de relacions diferencials desproveïda de cap centre dotat d'un privilegi ontològic o estructural, de manera que la centralitat adquirida per qualsevol element hi caldrà explicar-la sempre com el producte d'un joc diferencial. Això no significa, tal com ho entenc, que Laclau consideri totes les ideologies com a iguals o intercanviables, sinó que assigna aquest judici a la perspectiva d'un observador del sistema polític armat amb un conjunt de categories ètiques (Bé vs. Mal), jurídiques (Justícia vs. Injustícia) o cognitives (Consciència vertadera vs. Falsa consciència) indestriables d'una determinada posició social i d'un repertori de valors formulats a priori, que ultrapassen l'anàlisi de la lògica inherent al funcionament del discurs polític.

2. A causa de la seva mateixa constitució descentrada, el discurs polític tracta de suturar aquest buit originari dels seus significants mitjançant l'elevació d'un element particular a la condició de representant d'una totalitat incommensurable («el poble»). En aixo consisteix, precisament, l'hegemonia, entesa en el sentit gramscià de la paraula. Laclau la defineix com l'operació «por la que una particularidad asume una significación universal inconmensurable consigo misma [...]. Y dado que esta totalidad o universalidad encarnada és [...] un objeto imposible, la identidad hegemónica pasa a ser algo del orden del significante vacío, transformando a su propia particularidad en el cuerpo que encarna una totalidad inalcanzable» (p. 95).

3. L'operació hegemònica, doncs, apareix com essencialment fundada en la substitució. Es tracta, per dir-ho emprant la terminologia retòrica, d'una operació intrínsecament catacrètica, on la sinècdoque (és a dir, la capacitat d'una part de representar el tot) adquireix una relleu fonamental.

A partir de la seva peculiar concepció tropològica, Laclau explica que la constitució de nous agents es gesta a través d’un procés d’acumulació de demandes democràtiques, no reconegudes pel poder institucionalitzat. En la mesura en què es presentin de manera individualitzada, es mouran encara a l’interior de les institucions; però quan les demandes insatisfetes s’hi acumulin, poden acabar transformant-se en exigències contra l’ordre institucional, la legitimitat del qual resulta indefectiblement qüestionada. Tard o d’hora, la pròpia simultaneïtat de les demandes afavorirà la seva articulació en una cadena equivalencial al voltant d’un lligam negatiu, derivat de l’absència de cap tret positiu en comú, més enllà del fet de romandre insatisfetes. De la seva transformació en un sistema estable de significació, que és qualitativament alguna cosa més que la mera suma dels lligams equivalencials, dependrà l’aparició d’una veritable identitat popular amb vocació d’universalitzar els seus continguts particulars, així com la formació d’una frontera interna antagònica que la separi del poder.

Ara bé, les cadenes equivalencials no són estables per se, sinó que es troben subjectes a una sèrie de condicionaments, susceptibles d’afectar de manera decisiva la sort de certes demandes democràtiques. Laclau precisa que «[p]ara cualquier demanda democrática, si inscripción dentro de una cadena equivalencial constituye un arma de doble filo. Por un lado, esa inscripción sin duda otorga a la demanda una corporeidad que de otra manera no tendría: deja de ser una ocurrencia fugaz, transitoria, y se convierte en parte de lo que Gramsci denominó una “guerra de posición”, es decir, un conjunto discursivo-institucional que asegura su supervivencia en el largo plazo. Por otro lado, el “pueblo” (la cadena equivalencial) posee sus propias leyes estratégicas de movimiento, y nada garantiza que estas últimas no conduzcan a sacrificar, o al menos comprometer sustancialmente, los contenidos implicados en algunas de las demandas democráticas particulares. Esta posibilidad es aún más real porque cada una de estas demandas está ligada a las otras sólo a través de la cadena equivalencial, la cual resulta de una construcción discursiva contingente y no de una convergencia impuesta a priori. [...] Así, el destino del populismo está ligado estrictamente al destino de la frontera política: si esta última desaparece, el “pueblo” como actor histórico se desintegra» (p. 116-117).

Aquesta dinàmica explica la dimensió «flotant» dels significants ideològics, que es torna més visible en períodes de crisi, quan el sistema polític es troba sotmès a tensions radicals. Abans hem qualificat els significants polítics de buits, en assenyalar la seva capacitat d'inscriure's en una cadena equivalencial de demandes; en canvi, quan els qualifiquem de flotants ens estem referint a la possibilitat de ser captats per diverses cadenes equivalencials. En d'altres mots: l'heterogeneïtat social derivada de la presència en una mateixa societat de projectes hegemònics rivals s'inscriu en la mateixa lògica dels significants polítics, la flotació dels quals resulta directament proporcional als esforços per apropiar-se'ls duts a terme per les ideologies en competència. Els exemples s'hi podrien multiplicar, però bastarà amb recordar la tortuosa i intricada història de nocions tan centrals ―no debades ens estem referint al que Juan Ortega Costa i Rafael Sánchez Ferlosio anomenen paraules-força― com «liberalisme», «socialisme», «nacionalisme», etc. i la diversitat de matisos, sovint contradictoris o fins i tot incompatibles entre si, que revesteixen en el panorama ideològic contemporani. Per això es tan important per a una ideologia determinada l'encert a l'hora d'assignar clarament els significants en el si d'una cadena equivalencial, bé incorporant-se'ls be anatematitzant-los. Per contra, la indefinició sobre nocions clau del discurs només pot contribuir a incrementar-ne la «flotació», propiciant la seva apropiació per la competència. Tot i que no és aquest el lloc ni el moment per procedir a debatre la qüestió, deixeu-me assenyalar que aquesta mena d'efecte és la que s'ha seguit durant molts anys de la insistència d'un cert discurs polític soi disant d'inspiració fusteriana pel que fa a l'adopció d'un repertori categorial nou, referit a l'àmbit «català», amb un temerari oblit de les categories ideològiques relacionades tradicionalment amb la «valenciania» que adquiriren unes connotacions clarament «arqueològiques» i de seguida van ser distorsionades per la ideologia oficial i usades, precisament, per soscavar la legitimitat popular dels nacionalistes valencians, que automàticament foren «desemmascarats» com a traïdors al «poble» que pretenien (debades) emancipar.

Sigui com sigui, es tracta d'una lliçó que paga la pena d'atendre, atès que tal com argumenta Laclau i el discurs polític s'encarrega quotidianament de demostrar, al contrari del que sostenen la major part de les teories clàssiques de la representació política, la voluntat popular no es pot concebre com alguna cosa constituïda abans de la representació, ja que és la representació mateixa la que constitueix, precisament, el terreny primari de constitució d'allò que conceptuem com l'objectivitat social.